52.

Հայկական

մանրանկար-

չությունը և դրա

մշակութային

դրսևորումները

Մանրանկար-

չության, որպես

ժողովրդական

արվեստ,

գիտելիքներ և

հմտություններ

Տարրը տարած-

ված է մայրաքաղաք Երևանում և

հայկական

սփյուռքի հա-

մայնքներում:

Տարրի կրողները մանրանկարիչներն են և ժողովրդա-

կան արվեստի

վարպետները

(խեցեգործներ,

գորգագործներ,

ոսկերիչներ, ա-

սեղնագործող-

ներ, խաչքարի

վարպետներ),

ինչպես նաև

դիզայներներ և

հագուստի մո-

դելավորողներ:

Մագաղաթյա կամ թղթե մատյանները ստեղծվել են վանքերին կից գրչատներում: Դրանք եզակի են իրենց գեղարվես-տականությամբ և ինքնուրույն պատկերային մտածողությամբ: 8-րդ դարից սկսած հայ մատենագիրները ստեղծել են «խորանների մեկնություններ», որոնցում բացատրվում են բուսական ու կենդանական մոտիվների, կիրառվող գույների ու խորանների խորհուրդ-ները: Լրիվ պատկերա-զարդ գրքեր պահպանվել են 9-րդ դարից («Մլքե թագուհու Ավետարան», Վենետիկի Մխիթարյանների մա-տենադարան, N 1144 /86, Ավետարան, Վիեննայի Մխիթարյանների մատենադարան, N 697, «Էջմիածնի Ավետարան», «Էջմիածնի երկրորդ Ավետարան», Երուսաղեմի Ս. Հակոբյանց վանքի մատենադարան, N 2555): Մանրանկարչությունն ու գրքարվեստը առավել ծաղկման են հասել Կիլիկիայում։ Բուն Հայաստանում մանրանկարչությունը ծաղկում է ապրել 13-րդ դ. 1-ին կեսին և վերջին քառորդից սկսած (Գլաձորի և Վասպուրականի ման-րանկարչության դպրոցներում) և վերջին բարձրարվեստ ձեռագրերը ստեղծվել են Սյունիքում և Բարձր Հայքում։ Մանրանկարչության մոտիվները շարունա-կաբար օգտագործվել են հայկական ասեղնագործության, գորգագործության, խաչքարի և այլ ժողովրդական արվեստներում:

Մանրանկարչության ստեղծագործություներն առանձնանում են փոքր

չափերով և գեղարվեստական

հնարքների նրբությամբ: Հայ միջնադարյան մանրանկարչության ոլորտը ձեռագիր գրքարվեստն է։

Մատյաններում գծի, նաև գուաշի, տեմպերայի, ջրաներկի, ոսկու, հազ-

վադեպ՝ արծաթի, և իհարկե, նշանավոր որդան կարմրի միջոցով

պատկերազարդել են անվանաթերթեր, խորաններ, լուսանցազարդեր, պատմողական տեսարաններ,

որոնք առանձնանում են կատարողական բարձր արվեստով։ Հայկական մանրանկարչությունն աչքի է ընկնում ոճերի և դպրոցների բազ-

մազանությամբ: Առանձնանում են

հատկապես ազնվական (պալատական) և ժողովրդական տիպերը:

Ձեռագրերի տեսքը (կազմը, մագաղաթի, գրչության և մանրանկարների

որակը) արդեն իսկ կարող են հուշել դրանց իշխանական կամ ժողո-

վրդական ծագումը: Այդպիսի ձեռագրեր և հատկապես մանրանկարներ

ստեղծվել են Բագրատունյաց շրջա-

նում՝ Անիի դպրոցում և Կիլիկյան Հայաստանի արքունիքում կամ նույն

շրջանի կիլիկյան այլ գրչակենտրոններում։ Այնուամենայնիվ, հայկական

մանրանկարչության զգալի մասը ներկայացնում է ժողովրդական ճյուղը, որի կարևորագույն առանձնահատկությունը մոտիվներն են և

հագեցած գույները: Հայկական թագավորությունների անկումից հետո

գրքարվեստը զարգանում է զուտ վանական համալիրների հովանու

ներքո, որտեղ պատվիրատուները

սովորաբար հենց հոգևորականներ

էին կամ հասարակության այլ շերտեր։ Առավել հաճախ առևտրականները կամ արհեստավորները

հովանավորում էին մատյանների ստեղծումը, ապա նվիրում վանքերին։ Այս պայմաններում պատկերագրությունը բավական ազատ է և

բյուզանդական մանրանկարչության

նման ոչ կանոնիկ: Հայկական մանրանկարչության գաղափարաբանությունը և մոտիվները իրենց արտացոլումն են գտել նաև խաչքարի արվեստում, ասեղնագործության և գորգագործության մեջ:

Հայկական միջնադարյան մանրանկարչության մոտիվներն այսօր էլ

կենսունակ են և ժողովրդական

արվեստի տարրերի զուգորդմամբ տեղ են գտնում հայ գեղանկարիչների ստեղծագործություն-ներում՝

ժամանակակից մանրանկարներում

և միջնադարյան մանրանկարներից

կատարած ընդօրինակումներում:

Հայկական միջնադարյան մանրանկարչության առանձին տարրեր

լայնորեն կիրառվում են Հայաստանի ոչ նյութական մշակութային

ժառանգության տարբեր դրսևորումների ստեղծագործական գոր-

ծընթացներում, մասնավորապես՝

խաչքարի, ասեղնագործության,

գորգարվեստի, խեցեգործության,

ոսկերչության և ազգային զարդանախշերով հագուստի մոդելավոր-

ման մեջ: Տարրի փոխանցումն

ապահովվում է ֆորմալ և ոչ ֆորմալ կրթական համակարգերի միջոցով:

Մանրանկարչություն է դասավանդվում Հայաստանի գեղարվեստի պետական ակադեմիայում և վերջինիս Գյումրիի մասնաճյուղում, Երևանի

Փ. Թերլեմեզյանի անվան

գեղարվեստի պետական քոլեջում,

«Մատենադարան» Մ. Մաշտոցի անվան հին ձեռագրերի

գիտահետազոտական

ինստիտուտում, Երևանի զարդարվեստի պետական ուսումնարանում,

ինչպես նաև «Արար. Ազգային մշակույթի պահպանումը, տարա-

ծումը, զարգացումն ու հանրահռչակումը Հայաստանի Հանրապե-

տության մարզերում» շարունակական ծրագրի շրջանակում:

Հայկական մանրանկարչության

գաղափարաբանությունն և մոտիվները և դրա մշակութային դրսևո-

րումները ժողովրդական արվեստի հարատևության վկայություններն

են, որոնք ապահովում են այս արժեքի կենսունակությունն ու

սերնդեսերունդ փոխանցումը։

53.

«Անա նանան քյե ղուրբան» երգ

Ժողովրդական

երաժշտարվեստ

Տարրը տարած-

ված է ՀՀ Գե-

ղարքունիքի

մարզի Վարդե-

նիս խոշորացված

համայնքի Ակունք

գյուղում:

Տարրի կրողները ՀՀ Գեղարքունիքի

մարզի, Վարդենիս խոշորացված համայնքի

Ակունք գյուղի

բնակիչներն են:

Երգը մանկական խա-

ղիկ է, որի կրողները

ներկայիս Վարդենիս

համայնք են տեղա-

փոխվել Բայազետ քա-

ղաքից 1800-ական

թվականներին: Երգի

տեքստը Բայազետի

բարբառով է և ժամա-

նակաշրջանի յուրովի

վավերագրում է: Հա-

մընկնում է 1830-ականներին, քանի որ հիշատակվող Քյավառա Բարսեղ աղան Արծրունյաց տոհմից է, որը 1830 թ. կազմակերպել է Հին

Բայազետից հայերի

ներգաղթը դեպի Սևանի ավազան, որտեղ էլ հիմնադրվել է Նոր Բայազետ քաղաքը: Երգում հիշատակվում է

նաև «Հերեվընա խանի» մասին. Հավանաբար

նկատի ունենալով

Երևանի վերջին խանին: Նշվում է նաև այլ քաղաքի՝ Թիֆլիսի և թիֆլիսաբնակ

մեծահարուստ Տեր

Դավիթի մասին:

Երգը մանկախաղաց երգերի ժանրից

է, 6/8 երաժշտական չափով: Տեմպը չափավոր արագ է, ռիթմիկ և պարային: Այն երգել են մայրերը կամ տատիկները երեխաներին խաղացնելիս: Երգի տեքստը կարող է փոփոխվել. Տղա երեխաների համար

երգելիս ասվում է «իմ տղեն տանուտեր ա», իսկ աղջիկ երեխաների

դեպքում` «ում բալեն ա տանուտերը»:

Երգում գովերգում, մեծարում են

երեխային և նշվող կերպարների հա-

մեմատություններով (Հերեվընա խան, Քյավառա Բարսեղ աղա, Տեր Դավիթ) ավելի շեշտում ու մեծարում

նրա դերն իրենց կյանքում:

Երեխային հասարակական կարևոր

դերում տեսնելու ցանկությունը երգին տալիս է մաղթանքի ու օրհնանքի նրբերանգներ և նրա մեջ ինքնավստա-հության ու սեփական

ուժերին հավատալու ուղերձ դնելով (հըմեն ղուրբան ըլնեն էսա խորոտ բալին) արտահայտում տվյալ տարածաշրջանում, ինչպես նաև հին

Բայազետում (որտեղից տեղափոխվել են երգի կրողները) ծնողավար-

ման և ընտանեկան փոխհարաբերությունների բնույթը:

Երգը գրանցվել է ՀՀ Գեղարքունիքի մարզի Վարդենիսի տարա-

ծաշրջանի Ակունք համայնքի տարեց կրողներից: Չնայած վերջին տասնամյակում երգողների քանակը փոքր-ինչ նվազել է, այնուամենայնիվ, այն դեռևս կենսունակ է:

Երգում են ընտանիքներում, փոխանցվում է սկեսուրից հարսին, տատուց՝ թոռանը:

Երգի բարբառը տեղական խոսակցականն է, որով ներկայում հաղորդակցվում են Ակունք գյուղի

բնակիչները:

Երգը նոտայագրվել և ընդգրկվել է «10 երգ Գեղարքունիքից» գրքույ-

կում, ինչպես նաև նորովի ձայնագրվել՝ նպաստելով ևս մեկ մանկախաղաց երգով հայկական

թվային երգադարանի հարստացմանը:

54.

«Հազար ու մի

գիշեր» հեքիաթի

սյուժետային

դրսևորումները

հայ ժողովրդա-

կան հեքիաթ-ներում

Բանահյուսություն

Տարրը տարած-

ված է ՀՀ Սյու-

նիքի մարզի հա-

մայնքներւմ,

հատկապես Գո-

րիսում, Կապանի

տարածաշրջանի

Ծավ, Վերին

Խոտանան,

Սրաշեն,

Շիկահող

համայնքներում:

Տարրի կրողները

Հայաստանի

Հանրապետության

Սյունիքի մարզի

Գորիս, Ծավ,

Վերին Խոտանան,

Սրաշեն, Շիկահող

համայնքների

միջին տարիքի

և տարեց բնակիչներն են:

«Հազար ու մի գիշեր»

հեքիաթի հնագույն հիմքը համարվում է հնդիրանական հեքիաթների

պարսկական հավաքածուի «Հեզար էֆսանեի»

(Հազար հեքիաթներ)

թարգմանությունը՝

ստեղծված 8-րդ դա-

րում՝ արաբական միջավայրում, որտեղ ներդրում են ունեցել նաև հնդիկները, պարսիկները, հույները, հրեաները:

17-րդ դարի սկզբին

ֆրանսիացի արևելա-

գետ Ա. Գալանը թարգ-

մանեց «Հազար ու մի

գիշերը» ֆրանսերեն,

որից հետո այն մուտք

գործեց եվրոպական

գրական միջավայր:

1958-1959 թթ. Մ. Սալիեն ժողովածուի

ութհատորյակը թարգ-

մանեց ռուսերեն, որը

հրատարակվեց նշանավոր ռուս արևելագետ Ի.

Յ. Կրաչկովսկու աշ-

խատասիրությամբ (Մ.

Սալիե, Հազար ու մի

գիշերների գրքի հրա-

տարակության վերջա-

բան, Մոսկվա, 1959 թ., ռուսերեն):

«Հազար ու մի գիշերը» մի քանի անգամ թարգ-

մանվել է հայերեն

(Զմյուռնիա, 1870 թ., Կ. Պոլիս 1880 թ., Բոստոն, 1924 թ, Իսպանիա, 1935

թ.): 1990 թ.

վերահրատարակվել է

1959 թ. Է. Աղայանի

թարգմանությամբ

տպված «Հազար ու մի

գիշերի» ընտրանին՝

հիմնված Մ. Սալիեի

ռուսերեն թարգմանության վրա (Հազար ու մի

գիշեր, Ընտիր հեքիաթ-

ներ, Երևան 1990 թ.):

«Հազար ու մի գիշեր» հեքիաթները

հիմնականում արաբական միջնադարյան քաղաքի կյանք ու կենցաղի,

հավատալիքների, սովորույթների,

պատկերացումների մասին պատմություններ են, որոնք արձագանք են

գտել նաև հայկական հեքիաթներում:

Հեքիաթների թեմատիկան բազմազան է՝ սիրային, ճանապարհոր-դական/արկածային և այլն: Չնայած

«Հազար ու մի գիշեր» հեքիաթների

սյուժետային ծագումը կապվում է իրանական, հնդկական մշակույթի

հետ, սակայն ջիների կերպարը գալիս է Արաբական թերակղզու բնակչության հնագույն հավատալիքներից:

Նախաիսլամական շրջանում այդպես էին կոչվում հոգիները, որոնք

կարող էին լինել ինչպես չար, այնպես էլ բարի և տնօրինում էին ճակատա-

գիրը:

«Հազար ու մի գիշերի» ստեղծման երեք հիմանական շերտերն են

հնդիրանական, բաղդադյան, եգիպտական, որոնք տարբերվում են ոչ

միայն տեղով և ժամանակով, այլև

սյուժեներով, կառուցվածքով, ինչպես

նաև արժեքային համակարգով, որում

էլ հենց արտահայտվել են այս կամ այն ազգի մշակութային առանձ-նահատկությունները: Իհարկե այս բաժանումը պայմանական է,

քանի որ շատ սյուժեներ առկա են տարբեր ազգերի մեջ:

Ժողովածուում չկա մի հեքիաթ, որն ավարտվի ճիշտ լուսադեմին, օրվա

սկզբին: Այն ավարտվում է գիշերվա մի պահի և անմիջապես սկսվում է

մյուս հեքիաթը, որն ընդհատվում է

ամենահետաքրքիր տեղում՝ լուսաբացին: Այսինքն՝ հեքիաթի

ժանրը, կրելով յուրատեսակ

մոգական տաբու, իր

դրսևորումներով համապատասխանում է ծեսի այդ պահանջին:

«Հազար ու մի գիշեր» հեքիաթների,

պատմությունների ժողովածուն, ներառել է տարբեր ազգերի և սե-

րունդների ստեղծագործությունները:

Դրա ստեղծման գործում արաբների հետ միասին իրենց ներդրումն են

ունեցել նաև հնդիկները, պարսիկները, հույները, հրեաները, Միջին և Հե-

ռավոր արևելքի էթնիկ հանրությունները: Էթնիկական նման բազմազանությունն արտահայտել է արաբա-

կան խալիֆայության պատմական

իրականությունը, որի մշակույթը 6-8 դդ. Ստեղծվում էր ոչ միայն արաբների, այլև նրանց կողմից գրավված,

մահմեդականացված և արաբականացված ազգերի կողմից (Յ. Կրա-

չկովսկի, Ընտիր երկեր, հատոր 2, Մոսկվա-Լենինգրադ,. 1956 թ., Ըն-

տիր հեքիաթներ, պատմվածքներ և

պատմություններ «Հազար ու մի գիշերից», Մոսկվա, 1986 թ., ռուսերեն): Խալիֆայության տարածքում նոր և աստիճանաբար ձևավորվող մշակույթի լեզուն դառնում է արա-

բերենը, որը նույն դերն է ունենում, ինչ լատիներենը միջնադարյան Եվ-րոպայում՝ դառնալով միջազգային լեզու: (Վ., Բարթոլդ, Պարսկական մշակույթը և դրա ազդեցությունը այլ

երկրների վրա, Երկեր, հատոր 6, Մոսկվա, 1966, էջ 178, ռուսերեն):

«Հազար ու մի գիշերի» սյուժեները պահպանվել են «Հայ ժողովրդական հեքիաթների» (այսուհետ` ՀԺՀ) գիտական բազմահատորյակի 19

հատորներում՝ բանավոր կերպով գրառված Այրարատից, Շիրակից,

Սյունիքից, Գուգարքից, որոնց ծագման հայրենիքն են՝ Մուշը, Բուլանըխը, Տուրուբերան-Հարքը,

Վասպուրականը, Մոկսը, Պարսկահայքը, Շատախը, Ռշտունիքը:

Դրանց հրատարակման գործին

մասնակցել են հայ անվանի գիտնականներ Հ. Օրբելին, Ա. Ղանալանյանը, Ա. Նազինյանը, և այլք

(Հայ ժողովրդական հեքիաթներ, հ. I-19, Երևան, 1959-2023 թթ.):

Հայկական հեքիաթներում հաճախ հիշատակվող Բաղդադի խալիֆը,

Հարուն ալ-Ռաշիդը, Մամուն խալիֆը, Շահզադեն, նազիր-վեզիրները, արաբները, ջիները, փերիները,

բազմաթիվ արաբական տեղանունները ամենևին պատահական չեն և

հիմք են տալիս ենթադրելու, որ

«Հազար ու մի գիշեր» հեքիաթների

ժողովածուն հայերին ծանոթ է եղել դեռևս միջնադարից, այսինքն՝ շատ ավելի վաղ, քան Եվրոպային:

«Հազար ու մի գիշերի» սյուժետային

մանրամասները արտացոլվել են

հայկական բազմաթիվ հեքիաթներում («Նաչար-օղլու հեքիաթը»,

ՀԺՀ, հ. 1, թիվ 10, Այրարատ, «Շահ-

Մուրադեն նաղլը», ՀԺՀ, հ. 7, թիվ 17, Սյունիք-Արցախ, «Ասլան բալասի»,

ՀԺՀ, հ. 8, թիվ 22, Գուգարք-Լոռի,

«Միրզա Մահմուտ և Ջամփոլ», ՀԺՀ, հ. 12, թիվ 13, Տուրուբերան-

Մուշ, «Շահզադե», ՀԺՀ, հ. 13, թիվ 9, Տարոն և այլն), որոնք

համապատասխանում են Աարնե-Թոմփսոն-Ութերի (այսուհետ` ATU)

«Հեքիաթների միջազգային

նշացանկի» բազմաթիվ

թվահամարների (ATU 302, 302B, 311, 319, 561, 670, 782 և այլն):

Ներկայում այս շարքի հեքիաթների սյուժեները տեղ են գտնում

բանահյուսական տպագիր ժողովածուներում և գիտական հետազո-

տությունների նյութ են դառնում: Չնայած հեքիաթասացների թվի

տարեցտարի նվազմանը դեռևս պատմողներ հանդիպում են ՀՀ

Սյունիքի մարզի համայնքներում:

Նոր սերունդը հեքիաթներին

առնչվում է հիմնականում ընթերցանության միջոցով:

55.

Արարատյան բարբառ

Բարբառ

Տարրը տարածված է ՀՀ Արմավիրի, Արագածոտնի, Կոտայքի, Վայոց ձորի, Արարատի մարզերում, ընդգըրկում է գրեթե ողջ Լոռու մարզը և Երևանը:

Տարրի տարածման շրջանը հայ բնակչությունն է՝ մոտ 270 000 մարդ:

Արարատյան բարբառը, տարբեր ժամանակների իր վիճակներով դարեր շարունակ եղել է Մեծ Հայքի Այրարատ, Գուգարք նահանգների, նաև հարակից վայրերի բնակչության հիմնական մասի հաղորդակցման միջոցը: Ա. Ղարիբյանը Արարատյան բարբառի հետքեր է տեսնում հին գրականության, հին աղբյուրների մեջ՝ սկսած 5-րդ դարից: Նա նշում է, որ Արարատյան բարբառը իր ընդգրկման նախնական տարածքներում բնակչության տեղաշարժերի ու գաղթերի հետևանքով հաճախ ընդմիջվում է այլ բարբառներով: Լոռին միակ վայրն է, որտեղ Արարատյան բարբառը կազմում է ճնշող մեծամասնություն: Նոր ժամանակներում, ըստ Հ. Աճառյանի, այս բարբառով խոսում էին Երևանում և շրջակա

գավառներում, հատկապես՝ Էջմիածնի և Նոր Բայազետի գավառներում: Լեզվաբանը ժա-

մանակին արձանագրել

է, որ բարբառը հարա-

վային կողմից տարած-

վում է մինչև Թավրիզ,

արևմուտքից՝ մինչև

Կաղզվան, հարավ-

արևմտյան կողմից հասնում մինչև Բայազետ,

իսկ հյուսիսային և

հարավային կողմերից

շփվում է Կարնո և

Ղարաբաղի բարբառ-

ների հետ: Նախկինում

բարբառի տարածքը

համեմատաբար ավելի

մեծ էր, իսկ ներկայում

այն հայերենի առավել

մեծ ընդգրկում ունեցող

բարբառներից է:

Ըստ հայերենի բարբառների ձևաբանական դասակարգման՝ Արարատյան բարբառն ընդգրկվում է Ում ճյուղի բարբառների շարքում, քանի որ ներկա և անցյալ անկատար ժամանակները կազմվում է ում վերջավորությամբ անկատար դերբայով և օժանդակ բայի ձևերով (գրում եմ, գրում էի): Հնչյունաբանական դասակարգմամբ՝ բարբառն ընդգրկվում է քառաստիճան բաղաձայնական համակարգ ունեցողների խմբում՝ համատեղելով ձայնեղ (բ, գ, դ, ձ, ջ), շնչեղ ձայնեղ (բ՛, գ՛, դ՛, ձ՛, ջ՛), խուլ (պ, կ, տ, ծ, ճ), շնչեղ խուլ (փ, ք, թ, ց, չ) բաղաձայնական շարքեր: Ըստ բազմահատկանիշ դասակարգման՝ Արարատյան բարբառն ընդգրկված է արևելյան խմբակցության Արարատյան կամ հյուսիս արևելյան բարբառախմբում` Ջուղայի, Բայազետի, Աստրախանի և Արդվին-Թբիլիսիի բարբառների հետ: Արարատյան բարբառի ձայնավորական համակարգը գրեթե նույնական է գրական արևելահայերենի համակարգի հետ: Բարբառը երկբարբառներ չունի (բացառություն է Լոռու խոսվածքը, որն ունի ե, ո երկբարբառներ), հինհայերենյան այ երկբարբառի դիմաց ունի է ձայնավոր, ոյ, իւ երկբարբառների

դիմաց՝ ի ձայնավոր: Շեշտը վերջըն-

թեր է: Բարբառի բաղաձայնական

համակարգի առանձնահատկությունը շնչեղ ձայնեղ հպական ու

հպաշփական բաղաձայնների առկա-

յությունն է: Բացառություն է Քանաքեռի խոսվածքը, որը շնչեղ ձայնեղների դիմաց ունի խուլեր (բ’

պ): Աշտարակի խոսվածքում ի, է

ձայնավորներից առաջ գ, կ, ք բաղաձայնների քմային տարբերակները վերածվում են ջ, ճ, չ

հնչյունների: Բարբառում միավանկ բառերի սկզբի հ-ի դիմաց՝ ո-ից առաջ, առկա է ֆ (հոտ>ֆոտ,

հող>ֆող), բառասկզբի խ-ի դիմաց առկա է հ, եթե բառի մեջ հաջորդ

բաղաձայնը ղ է (խաղալ>հաղալ,

խաղող>հավող, խեղճ>հեղճ): Արարատյան բարբառը գոյականի հոգնակի թվի կազմությամբ, հոլովական

և բայի խոնարհման համակարգերով

բավականին մոտ է գրական արևե-

լահայերենին: Ի տարբերություն

գրական լեզվի՝ բարբառում ներգոյական հոլով ունենում են նաև անձի անունները: Բարբառում բայի բաղադրյալ ժամանակաձևերը կազմ-

վում են դերբայով և օժանդակ բայով,

որի ներկա ժամանակաձևի եզակի

երրորդ դեմքում դրսևորվում է ա

տարբերակը, իսկ անցյալի երկձայնավոր ձևերում է-ն բացակայում է (ի, իր, էր, ինք, իք, ին):

Համաձայն Ա. Ղարիբյանի՝ դեռևս 15-18-րդ դարերում հայերեն կենդանի ընդհանուր լեզուն մշակվում էր բարբառների և հատկապես՝ Արարատյան բարբառի օգտագործումով: Արարատյան բարբառի հիմքի վրա է ձևավորվել խոսակցական հայերենը, այնուհետև՝ գրական արևելահայերենը:

Արարատյան բարբառը գրավոր արտահայտություն է ունեցել մի շարք գրողների՝ հատկապես Խ. Աբովյանի և Պ. Պռոշյանի ստեղծագործություն-ներում: Ըստ Ա. Ղարիբյանի՝ բարբառի մաքուր խոսվածքներ կարելի է գտնել ՀՀ Արմավիրի մարզի Փարպի գյուղում: Հ. Աճառյանն իբրև բարբառի հիմնական կենտրոններ նշել է Երևանը, Նորքը, Քանաքեռը, Էջմիածինը, Օշականը և Աշտարակը, Գ. Ջահուկյանը՝ Աշտարակը, Երևանը, Քանաքեռը, Էջմիածինը և Կողբը:

Այսօր էլ բարբառը լայն տարածում ու մեծ գործածություն ունի, պահպանում է իր հարուստ բառապաշարը, յուրահատուկ արտահայտչաձևերն ու դարձվածքները, քերականական յուրահատկությունները:

Այն հայոց լեզվի կենդանի ու բնական դրսևորում է և

որոշակիորեն շարունակում է պահպանել իր դերը ընդհանուր լեզվի փոփոխությունների և զարգացման գործում:

56.

Կարնո բարբառ

Բարբառ

Տարրը տարած-

ված է ՀՀ Շիրա-

կի մարզում՝

առավելաբար

Գյումրի քաղա-

քում, Ախուրյանի,

Արթիկի, Անիի

տարածաշրջան-

ներում, Ամասիա-

յի և Աշոցքի

շրջաններում:

Տարրի կրողը

բարբառի

տարածման

շրջանների

ներկայիս հայ

բնակչությունն

է՝ շուրջ 220 000

մարդ:

Կարնո բարբառի մա-

սին ամենահին վկա-

յությունը համարվում է

Ստ. Սյունեցու (8-րդ

դար) կողմից հայերեն

բարբառների թվում

Սպերի խոսվածքի հի-

շատակումը: Բարբառի

կենտրոնը եղել է Կարին քաղաքը: Բարբառային

այս միավորը Կը ճյուղի

ամենատարածված

բարբառներից մեկն էր:

Այն, ինչպես վկայում է Հ. Աճառյանը, տարածվում էր մինչև Խնուս, Երզնկա, Գյումուշխանե:

19-րդ դարի ռուս-թուր-

քական պատերազմնե-

րի հետևանքով հայ

գաղթականությունը

Կարնո բարբառը հաս-

ցընում է մինչև Երևան և Թիֆլիս, և այդպիսով

20-րդ դարի սկզբներին

Կովկասի չորս քաղաք-

ների՝ Կարսի, Ալեքսանդրապոլի, Ախալքալաքի

և Ախալցխայի ողջ հայությունը խոսում էր Կարինի հայության նույն բարբառով: Կարնո բարբառը գործառում էր

նաև Բասենում, Նար-

մանում, Խոտրջուրում և Բաբերդի գյուղերում:

Ներկայում Կարնո բարբառը հայերենի առավել մեծ տարածում ունեցող

բարբառներից է:

Ըստ հայերենի բարբառների ձևա-բանական դասակարգման՝ Կարնո բարբառն ընդգրկվում է Կը ճյուղի

բարբառների շարքում, քանի որ ներկա և անցյալ անկատար ժամա-

նակները կազմում է կը//գը մասնիկով և գրաբարակերպ խոնարհ-

ված ձևերով (գ՛ըրէմ գը): Բարբառն ունի քառաստիճան բաղաձայնական

համակարգ՝ ձայնեղ (բ, գ, դ, ձ, ջ), շնչեղ ձայնեղ (բ՛, գ՛, դ՛, ձ՛, ջ՛), խուլ (պ,

կ, տ, ծ, ճ), շնչեղ խուլ (փ, ք, թ, ց, չ) բաղաձայնական շարքերով: Ըստ

բազմահատկանիշ դասակարգման՝

Կարնո բարբառն ընդգրկված է

արևմտյան խմբակցության Փոքր

Ասիայի կամ արևմտյան

բարբառախմբում` Սե-բաստիայի,

Մարզվան-Ամասիայի, Ղրիմ–Նոր-Նախիջևանի, Կյուրինի, Մալաթիայի,

Կեսարիայի, Խարբերդ-Երզնկայի, Ասլանբեկի, Ակնի, Արաբ-կիրի

բարբառների և Շապին-Գարահիսարի, Եվդոկիայի, Պոլսի, Սիվ-

րիհիսարի, Սյոլյոզի միջբարբառների

հետ: Կարնո բարբառի ձայնավորները հինհայերենյանի համեմատութ-

յամբ գրեթե նույնությամբ պահպանված են: Բարբառը զանազանում է է- ե, և ո-օ հնչյունները (ըստ Հ. Աճառյանի՝ երկբարբառային հնչյուն-

ները հանդես են գալիս միայն գյուղական խոսքում), քմայնացած ձայնավորներ հանդիպում են միայն փոխառյալ բառերում: Բաղաձայնա-

կան համակարգում բարբառը բնութագրվում է ո-ից առաջ բառասկզբի

հ>ֆ անցմամբ (դարձյալ միայն գյուղական խոսքում): Կարնո բարբառը ունի հպական և հպաշփական շնչեղ

ձայնեղներ, ինչպես նաև ձայնեղ հ՛ հնչյուն: Կը ճյուղի բոլոր բարբառների

պես Կարնո բարբառում ևս առկա է միջնավանկի ա-ի անկում: Բարբառի

քաղաքային ու գյուղական դրսևորումները տարբերվում են նաև այ

երկբարբառի պատմական զարգացմամբ. Քղք. Այ>ա, գյուղ. Այ>է: Հ. Աճառյանը կարծում է, որ Կարնո

բարբառի շեշտը իր յուրահատուկ

առոգանությամբ առանձնանում է

նրանով, որ մյուս բարբառների

համեմատ ավելի բարձր է: Քերականական առումով Կարնո բարբառը

Կը ճյուղի մյուս բարբառներից

տարբերվում է նրանով, որ Ում ճյուղի բարբառների պես հայցականում

տարբերակում է անձի և իրի առումները: Անորոշ հոդը սովորա-

բար հետադաս է: Հոգնակիի կազմության մեջ երբեմն դրսևորվում

է էստան մասնիկը, որին կարող է կցվել նաև նէր մասնիկը

(բ՛աղնէստըննէր): Բարբառը ներգոյական հոլով չունի, սովորական է

բացառական հոլովի էն վերջավորությունը: Սահմանականի ներկա և

անկատար ժամանակներում կը

մասնիկը դրվում է բայից հետո, բայց ձայնավորով սկսվող բայերը սկզբից

նույնպես ստանում են կ (կէնէմ կը):

Ա. Ղարիբյանը 1953 թ. լույս տեսած «Հայ բարբառագիտություն» աշխատության մեջ վկայել է, որ Կարնո բարբառով խոսող հայերի թիվը

100.000-ից ավելի է, և Կարնո բարբառը պետք է համարել մեր ամենամեծ բարբառներից մեկը:

Կարնո բարբառով հաղորդակցվում

են նաև Վրաստանի Ախալցխայի,

Ախալքալաքի, Բոգդանովկայի,

Ծալկայի հայաբնակ շրջաններում:

Հ. Աճառյանն իբրև բարբառի հիմնական կենտրոններ նշել է

Կարինը, ապա նաև՝ Կարսը, Ալեքսանդրապոլը (ներկայիս Գյումրին), Ախալքալաքը և

Ախալցխան: Գ. Ջահուկյանը

բազմահատկանիշ դասակարգման իր աղյուսակներում Կարնո

բարբառը ներկայացրել է ըստ Կարին, Լենինական (Գյումրի), Բաբերդ, Խնդաձոր բնակավայրե-

րի: Սկսած 19-րդ դարից՝ Կարնո բարբառով գրվել են բազում հոդվածներ, գրքեր, պիեսներ, գրի են առնվել հեքիաթներ, բանահյու-

սական այլ նյութեր: Լինելով հանրապե-տության երկրորդ քաղաքի

բնակչության հաղորդակցման միջոցը՝ Կարնո բարբառի Գյումրու

խոսվածքը Շիրակի տարածաշրջանում ընկալվում է իբրև քաղաքային լեզու, ունի ընդհանուր գործածութ-

յուն և իր ազդեցությունն է թողնում բարբառի այլ խոսվածքների, նաև

Մշո բարբառի՝ մարզում գործածվող տարբերակների վրա: Այդ հանգամանքը նպաստել է խառը տիպի

խոսվածքների առաջացմանը: Այսօր էլ բարբառը լայն տարածում ու գործածություն ունի, պահպանում է

իր հարուստ բառապաշարը, յուրա-

հատուկ արտահայտչաձևերն ու

դարձվածքները, քերականական

յուրահատկությունները: Այդ իրողությանը նպաստում են նաև

շիրակցիների յուրօրինակ խառնվածքը, սրամտությունը, ստեղծա-

գործ էությունը, ավանդապահությունը:

Կարնո բարբառը հայոց լեզվի կենդանի ու բնական դրսևորում է, որ յուրօրինակ կերպով պահպանել է

հայոց լեզվի զարգացման նախորդ շրջանների բառապաշարային ու

քերականական շատ իրողություններ:

57.

Ստեռ.

Անկողնու ծալքի

սրբազնացումը

Հայաստանի

եզդիների

մշակույթում

Ժողովրդական հավատալիք-

Տարրը տարած-

ված է ՀՀ

Շիրակի մարզի

Անի համայնքի

եզդի բնակչության

շրջանում:

Տարրի

կրողները ՀՀ

Շիրակի մարզի

Անի համայնքի

եզդի բնակիչ-

ներն են:

Ստեռը եզդիական կրոնի սրբություններից

մեկն է։ Եզդիները ստեռ են անվանում իրար վրա դարսված անկողինները՝ ծալքը, որը նախատեսված չէ ամենօրյա օգտագործման համար։ Որպես կանոն, պարտադիր կերպով ստեռ պետք է լինի և՛ հոգևորական, և՛ աշխարհիկ

եզդիների տներում (եզ-

դիների համայնքը բա-

ժանվում է երեք խմբի՝

շեյխեր, փիրեր, մրիդ-

ներ։ Շեյխերն ու փի-

րերը հոգևորականներ

են, մրիդները՝ աշխարհիկ)։ Տանը ստեռ ունենալու սովորույթը տա-

րածված է միայն Կով-

կասի եզդիների շրջա-

նում (Հայաստանում և

Վրաստանում), ինչպես նաև Հայաստանից ու

Վրաստանից Ռուսաս-

տան արտագաղթած

եզդիների ընտանիքնե-

րում։ Այս հանգամանքն

ամենևին խոչընդոտ չի

հանդիսացել, որ ստեռը ընկալվի որպես եզդիների կրոնի կարևորագույն խորհրդանիշներից մեկը։

Անկողնու հավաքված դարսը եզդիների համար պաշտամունքի սուրբ

վայր է համարվում, այն մաքրություն և անձեռնմխելիություն է խորհրդանշում է: Երեկոյան բացվում է

ծածկոցի մի ծայրը, առավոտյան փակվում և հարդարվում՝ որպես ա-

մուսնական կյանքի խորհրդավորությունը ապահովող խորհրդանիշ:

Եզդիները ստեռն անվանում են նաև

խոդան (տեր, տիրակալ)։ Եզդիական

բանահյուսության մեջ ստեռը համարվել է եզդիական սրբերից մեկի՝

Պիրա Ստեռի «կացարան», որին

պատկերացրել են ծեր կնոջ տեսքով։

Եզդիները ստեռ սրբությանը վերա-

բերվում են պատկառանքով, խո-

նարհվում են դրա առջև: Ամեն երեկո ընտանիքի ավագները մի կողմ են

տանում ստեռի ծածկոցը, իսկ առավոտյան նորից փակում. Հավատում

են, որ Պիրա Ստեռը գիշերը դուրս է գալիս ստեռի միջից և հսկում

ընտանիքի անդամների անդորրը:

Ստեռի հետ կապված որոշ ծեսեր արդեն մոռացության են մատնվել։

Օրինակ՝ երբ մանկահասակ երեխա-

ների կաթնատամն ընկել է, այն նետել են ստեռի վրայով և խնդրել, որ

ընկած ատամի տեղում առողջ ատամ աճի։ Երբ մարդ է մահացել, նորից

դասավորել են ստեռը։ Մահացածի մարմինը դրվել է այն սենյակում,

որտեղ ստեռն էր, և սգո ծեսն անցկացվել է այդ սենյակում։ Այս սովորույթը ժամանակակից եզդիների շրջանում նույնպես մոռա-

ցության է մատնվել։ Հիմա պարտադիր չի համարվում մահացածի մարմինը ստեռի առջև դնելը։

Մեր օրերում ստեռ կոչված անկողնու ծալքը նույնպես կարևորվում է:

Այն համարվում է ընտանիքի միասնության, կարողության խոր-

հըրդանիշ։ Հետաքրքրական է, որ

եզդիների կրոնական ընկալումներում ծալքը սրբազանացվել է և

սկսել է կապվել ընտանիքի պահապան հրեշտակ և սուրբ Պիրա Ստեռի հետ։

Ներկայում բազմաթիվ եզդիների տներում ստեռը պահպանվում է որպես սրբություն, ընտանիքի

անդամները չեն օգտագործում ստեռի անկողինը, բայց եթե հյուրը գիշերում է եզդիի տանը, ապա նրա համար անկողին են հանում ստեռի միջից։ Առ այսօր պահպանվել է այն սովորույթը, երբ հարսանիքի օրը հարսն ու փեսան խոնարհվում,

համբուրում են ստեռը։

Որոշ եզդի շեյխերի ու փիրերի տներում պահվում են սերնդեսերունդ փոխանցվող սուրբ առար-

կաներ կամ պաշտամունքի առարկաներ։ Դրանք փաթաթում են կտորով և պահում ստեռի մեջ կամ դնում են ստեռի վրա։ Ժողովուրդը

հոգևորականների նման տները կոչում է զիարատ կամ օջախ։

Հոգևորականները ժամանակ առ ժամանակ (տոն օրերին, տոներից

առաջ կամ հատուկ հյուրեր ունենալու պարագայում) բաց են անում իրենց տներում պահվող սրբությունները, իսկ այցելուները խոնարհվում

են ստեռի և բացված սրբության առջև և նվիրատվություն կատա-

րում: Հատկանշական է, որ, եթե նույնիսկ որոշ աշխարհիկ եզդիներ՝

մրիդներ, դադարում են իրենց տանը ստեռ ունենալու սովորույթին հե-

տևել, ապա սերնդեսերունդ փո-

խանցվող սրբություններ ունեցող շեյխերի ու փիրերի շրջանում ստեռը, միևնույն է, շարունակում է մնալ կենդանի ու կենսունակ։

58.

Շիրակի

երգիծական

բանահյու-

սությունը

Ժողովրդական բանահյուսություն

Տարրը տարած-

ված է ՀՀ Շիրա-

կի մարզի հա-

մայնքներում,

հատկապես

Գյումրի քաղա-

քում:

Տարրի կրող-

ները ՀՀ Շիրա-

կի մարզի հա-

մայնքներն են,

հատկապես՝

Գյումրի քաղա-

քի բնակչությունը:

Գյումրիում 19-րդ դարի վերջից գրառված երգիծական պատմություններն ու սրախոսությունները մեծ տարածում են գտել՝ դառնալով Գյումրի քաղաքի բնութագրականնե-

րից։ Հումորի, ծիծա-

ղահարույց պատմութ-

յունների ու մանրապատումների (ըստ գյումրեցիների՝ «մազալու

պատմությունների»)

ծագումնաբանությունը

բացատրվում է և՛ տե-

ղացիների անսահման

կենսասիրությամբ, և՛

այն իրողությամբ, որ

այս քաղաք էին գալիս

թե՛ հայկական, թե՛

մերձավորարևելյան

բնակավայրերից առև-

տրականներ ու միջ-

նորդներ, որոնք բե-

րում էին իրենց տեղա-

վայրերի մանրապա-

տումները, զվարթա-

խառը պատմություն-

ները և պատմում,

հատկապես երբ աս-

պարեզ էին մտնում

նաև տեղացի կատա-

կաբաններն ու հետա-

քըրքրական մրցույթ

կազմակերպում։

Հաճախ այդ պատմու-

թյունները ներկայաց-

վում էին որպես ժողո-

վրդական թատերա-

խաղեր, հանդես էին

գալիս պատմող կա-

տակաբաններ և մի-

անգամից ներկայաց-

նում էին մի քանի

«գործող անձանց»։

Անեկդոտներ ու ման-

րապատումներ պատ-

մում էին քաղաքային

այգում, բաղնիքնե-

րում, շուկաներում, անգամ եկեղեցիների բակերում։ Հաճախ այդ պատումներն ունեին իրական հիմքեր և նախատիպեր, որոնց դերերում հանդես էին գալիս տեղացիներից շատերը։

Գյումրին Հայաստանի միակ քաղաքն էր, որտեղ խորհրդային իշխանության տարիներին ստեղծվեց առաջին ոչ պետական թատրոնը՝ «Հումորի տուն» անվամբ։ Գյումրեցին հումորի մեջ իրեն զգում է, ինչպես իր տանը․ այս իրողությունը վկայում է, որ հումորն ու երգիծանքն այստեղ հասցված են գեղարվեստական որոշակի մակարդակի։

1980-ականների սկզբներից Գյումրիում «Ոզնի» հանդեսի գլխավոր խմբագիր Արամայիս Սահակյանի նախաձեռնությամբ կազմակերպվել են Ապրիլմեկյան հումորի երեկոներ։ Շատերը քաղաքը համեմա-

տել են բուլղարական

Գոբրովոյի հետ՝ Գյումրին կոչելով Ծիծաղի հայաստանյան մայրաքաղաք:

Գյումրիի երգիծական բանահյուսությունն արտահայտվում է տար-

բեր ժանրերում՝ տեղական զրույցներ, անեկդոտներ, ժողովրդական

խաղիկներ, մականուններ, առած-ասացվածքներ և այլն։ Գյումրիում

բանահյուսական նմուշը գերազանցապես դրսևորվում է ծեսի, սովո-

րույթի ու ավանդույթի համատեքստում՝ պատումի տարաբնույթ ձևերով։ Գյումրու երգիծական բանա-

հյուսության նմուշների քննությամբ կարելի է հավաստել, որ ստեղծա-

րար քաղաքն իր հոգեկերտվածքի մեջ ամփոփում է Ալաշկերտից, Բասենից, Կարինից ու Կարսից վերաբնակեցվածների քաղաքային բա-

նահյուսությունն ու հումորը (Ռ․ Հով-հաննիսյան, Շիրակի արդի երգիծական բանահյուսությունը,

Գյումրի, հատոր 25, էջ 51-58): Գյումրու երգիծական

բանահյուսության նմուշներում առկա են հանկարծաստեղծության

տարրն ու ինքնաստեղծման

տաղանդը։ Գյումրին հայտնի էր

կատակաբան-զվարճախոսներով՝

Պոլոզ Մուկուչ (Հ. Իկիլիկյան, «Գյումրին, Պոլոզ Մուկուչը և եր-

գիծական մանրապատումներ», Եր-

ևան, 1989 թ.), Ծիտրո Ալեք, Չոփուռ

Սուրեն, Ջղեր Խաչիկ, Կուժիկ և այլք։

Կատակաբանները կարծես «կյանքի

գծերը» փորձում են իրենց

պատումների կամ նարատիվների մեջ, որտեղ հերոսները դրության կոմիզմից հասնում են արարքի, վարմունքի, հարաբերությունների

կոմիզմի։ Ըստ էության՝ մականունները (Անարժան հարուստենք,

Պատռած մանեթենք, Էշ Մանուկենք, Տկլոզենք, Բոբլիկենք, Քյալ

Դավիթենք, Ագենտ Վաղարշակ, Բաթում Մարտիրոս և այլն) և տե-

ղական զրույցները քաղաքի կենդանի մատյաններն են՝ հումորով

խտացված: Հորինումի տարերքով բռնված գյումրեցիները նույն զրույցն ու անեկդոտը ամեն անգամ կարող

են պատմել նոր տարբերակով, այդպես ժողովրդական բա-

նահյուսության կարևոր հատկանիշներից մեկը՝ ստեղծագործական հարըստացումը, դարձնելով շարունակական։ Չափազանցություններն ու խոսքի ուռճացումը, ինքն իր շուրջ անեկդոտային միջավայր ու զրույց հյուսելը մնում են գյումրեցու նախասիրությունը։ Նա խոսքն այնպես է կառուցում, որ տեքստը նույնիսկ իր համար անսպասելի է։ Փոքր սյուժեի մեջ անգամ գտնում է զարմանալին՝ աննշան իրողությունները դարձնելով «մազալու բան»։ Գյումրեցու հանկարծաստեղծ տեքստերում շարունակ բացահայտվում են նրա մտքի տարածությունն ու զգացողությունները։ Հումոր անողը հաճախ դրսևորում է աշխարհը բարեփոխելու միտում։ Գյումրեցին ոչ թե խոսում է հումորի մասին, այլ ապրում է հումորը՝ որպես գոյաբանական վիճակի արտահայտություն։ Նրա հումորը հաճախ այլախոսիկ է, գաղտնագրված, երբեմն էլ գրոտեսկային և ինքնաոչնչացնող կամ կենսունակություն հաղորդող։ Այսպես՝ երկրաշարժից հետո ստեղծված տեքստերը սոցիալական բողոք էին, վիշտը գաղտնագրելու հնարանք («Ժաշկից առաջ տունն էինք մնացել, ժաշկից հետո դուրսը մնացինք»)։ Փլատակների տակ մնացած մարդիկ անգամ հումորով էին վե-

րաբերվում ստեղծված էքստրեմալ իրավիճակին։ Լացող քաղաքը բարձրացավ ինքն իրենից և ծիծաղով հաղթեց մեծ փորձությանը՝ մինչև իսկ մեծ վշտի ու կորստի մեջ

չկորցնելով կենսասիրությունը։

Հումորով հագեցած գյումրեցու

կենսախինդ ոգին հիմնականում

դրսևորվում է բանավոր խոսքի մշակույթում։ Այսօր էլ հումորն ու երգիծանքը մշակութային կենսու-

նակ բաղադրիչներ են, որոնցում արտահայտվում են գյումրեցիների

աշխարհընկալման լավատեսությունն ու կենսափիլիսոփայությունը։

Զվարթախոհությունը ստեղծում է նաև լեզվական համարժեք, որը կրում, պահում և պահպանում է

նոր սերունդը։

Գյումրիի հումորի կենսունակության վկայություն է «Կատակում են գյումրեցիները» շաբաթաթերթի

լույսընծայումը (2017 թ.)։ Անեկդոտներից զատ՝ այս երգիծաթերթում հրապարակվում են հեղի-

նակային ծաղրանկարներ ու զվարճալի պատմություններ։ Ուշա-

գրավ է, որ վերջին ժամանակներում անեկդոտներն ու զվարճալի

պատմությունները, այն էլ եռալեզու, հայտնվել են նաև Գյումրի քաղաքի Վարդանանց հրապարա-

կին կից գտնվող շենքերից մեկի պատերին, իսկ 2022 թ․ Գյումրիում բացվեց նաև Երգիծանքի և հումորի թանգարան, որի շուրջ 3 հազար նմուշների շարքում տեղ են գտել ոչ միայն հումորային թերթեր

ու երգիծանկարներ, այլև Գյումրվա հայտնի կատակաբանների

կերպարների տիկնիկներն ու արձանիկները։

Գյումրեցիների սրամիտ խոսքերով

ցուցանակներն ու գրությունները,

հատկապես քաղաքի պատմաճար-

տարապետական հատվածում

գտնվող շենքերի ու շինությունների

վրա, վկայում են բնակչության կոլորիտային մտածողության մասին։

Այս իրողությունը խթանում է զբոսաշրջիկների հետաքրքրությունը

քաղաքի հանդեպ, որը բերում է նաև տնտեսական աշխուժացման։

Հումորն ու երգիծանքն ունեն հասարակական մեծ հնչեղություն, չեն

սահմանափակվում տեղական միջավայրով և ունեն համահայկա-

կան նշանակություն։ Գյումրեցու համար հումորը ոչ միայն ինքնարտահայտման միջոց է, այլև ճանաչման։

Գյումրեցիների սրամիտ խոսքերն ունեն իրենց բնավայրային բնավորությունը, տիպը, անգամ կառուցման մեթոդաբանությունը։ Եթե հայկական շատ բնակավայրերում անեկդոտի առանցքում ծիծաղելի ինտրիգն է առաջնայինը, ապա Գյումրու անեկդոտներում «հերոսների» բնավորությունն ու վարքագիծն է տանում սյուժեի զարգացմանը։

Այս տարրը կենսունակ է, քանի որ կիրառական է ստեղծարար Գյումրիի մշակութային կյանքի տարբեր ոլորտներում, ուր ավանդաբար անց են կացվում մշակութային տարբեր միջոցառումներ՝ «Քաղաքի օր», փառատոներ ու տոներ, որոնց ընթացքում կատակերգակ դերասանների մասնակցությամբ տեղի են ունենում հանպատրաստից զվարճախոսության մրցույթներ, զվարճալի փոքր պատումներով թատերախաղեր, հումորային բացօթյա ներկայացումներ, ստվերների թատրոն, թաղից թաղ շրջիկ ներկայացումներ։

59.

Գյումրիի

ոսկերչության և

արծաթագոր-

ծության

ավանդույթը

Ավանդական արհեստ, դեկորատիվ-կիրառական արվեստ

Տարրը տարածված է ՀՀ Շիրակի մարզի Գյումրի համայնքում։

Տարրի կրողները ՀՀ Շիրակի մարզի Գյումրի համայնքի ոսկերիչ-արծաթա-գործներն են։

Վաղ բրոնզի դարաշրջանից սկսած Հայկական լեռնաշխարհում ձևավորվում է տեղական առանձնահատուկ ոսկերչություն, դեկորատիվ-կիրառական արվեստի առանձին ինքնատիպ ճյուղ, որի բոլոր սկզբունքները հետագա դարերում հարստացել ու պահպանվել են` դառնալով հայկական ոսկերիչ-արծաթագործական արվեստի հիմքը: Արհեստի ավանդույթները պահպանվեցին և հասան մինչև մեր օրերը՝ շնորհիվ ժառանգականության ապահովման: Գյումրիի ոսկերիչ-արծաթագործությունը սերում է Կարինի ոսկերչական դպրոցի ավանդույթներից: 19-րդ դարի 30-ական թթ. Գյումրի բնակավայրի տեղում հիմնված Ալեքսանդրապոլ քաղաքում հաս-

տատվեցին կարնեցի և

կարսեցի բազմաթիվ

անվանի ոսկերիչ-ար-

ծաթագործներ: Արդեն

1800-ականների երկ-

րորդ կեսին քաղաքում

հաշվվում էին մի քանի

տասնյակ ոսկերիչ-ար-

ծաթագործ վարպետ-

ներ, որոնք կազմում էին ճյուղային համքարություն, հաշվառված էին

Թիֆլիսի Հարգանշային

գրասենյակում և ունեին սեփական դրոշմակնիք

դնելու իրավունք: Ալեքսանդրապոլի ոսկերիչ-

արծաթագործների ար-

հեստանոցները առան-

ձին շարքեր էին կազ-

մում, իսկ նշանավոր

վարպետներից մի քա-

նիսը վարձակալել էին

արհեստանոց-վաճա-

ռատներ քաղաքի կենտրոնական փողոցներում

գտնվող շահութաբեր

տների առաջին հարկե-

րում: Ալեքպոլցի վար-

պետների աշխատանքները ներկայացվում էին

ոչ միայն Ռուսաստանի,

այլև միջազգային ցու-

ցահանդեսներում: Ոս-

կերիչ-արծաթագործ Մարտիրոս Տարախչյանի պատրաստած արծաթյա իրերը ոսկե մեդալի են արժանացել Փարիզի համաշխարհային ցուցահանդեսում: Ալեքպոլցի վարպետ Համազասպ Ամիրջանյանի պատրաստած արծաթե միակտոր շշի մասին հիացմունքով է խոսվել այդ օրերին («Մուրճ» ամսագիր, Թիֆլիս, 1901 թ.): Ալեքսանդրապոլցի ոսկերիչ-արծաթագործ հայտնի ընտանիքներն էին՝ Տարախչյանները, Կոշտոյանները, Զարգարյանները, Ղույումչյանները, Աղաբաբյանները, Հակոբյանները, Ամիրջանյանները,

Իզմիրյանները և այլք:

Ալեքսանդրապոլում ոսկերչության ու արծաթագործության հետ կապված և հարակից արհեստները լայն տարածում ունեին և բաժանվում էին նեղ մասնագիտացված ճյուղերի, որոնք հայտնի էին օտարալեզու հետևյալ անվանումներով. Ղույումջի-ոսկերիչ, զարգար-արծաթագործ, ղարաղույումջի-հասարակ մետաղներից զարդ պատրաստող և ջավահիրջի-ակնագործ: Նեղ մասնագիտացումները կապված են օգտագործվող մետաղի կամ պատրաստված իրերի տեսակի հետ: Արծաթյա կենցաղային սպասքի՝ ափսեների, գդալների, ըմպանակների, բաժակակալների, անձեռոցիկի ամանների առկայությունը Ալեքսանդրապոլի արհեստավորական և առևտրական բնակչության բարձր դիրքի և բարեկեցության ցուցիչ էին հանդիսանում: Միևնույն ժամանակ ոսկերչական զարդերի (ապարանջաններ, մանյակներ, քունքակախիկներ, մատանիներ, գոտիներ և այլն) բազմազանությամբ էր պայմանավորված նաև ալեքպոլցի կնոջ տարազի շքեղությունն ու գրավչությունը: Ալեքսանդրապոլի արծա-

թագործության ինքնօրինակ նմուշ են

տղամարդու և կնոջ գոտիները, ինչպես նաև արծաթե և ոսկե

ապարանջանները, որոնք էապես տարբերվում են հայկական մյուս

ոսկերչական դպրոցների նմանատիպ զարդերից: Տղամարդու թամբաձև

ճարմանդով գոտին ներկայացնում էր

Կարսի, իսկ կնոջ թելքաշ-

հատիկանախշով զարդարված գոտին Կարինի արծաթագործական

ավանդույթը:

Ալեքսանդրապոլի ոսկերիչ-արծաթագործներն օգտագործում էին հայտնի

տեխնիկատեխնոլոգիա-կան եղանակները` մոմե և կավե կաղապարներում ձուլում, դրվագում, կռում-

կոփում, դրոշմում, թիթեղի գլանվածքի ստացում, թելքաշ-հատիկանախշում, նախշացանցավորում (ֆի-

լիգրան), զուգաթելի նստեցում, թելերով հյուսում, հատիկներով զարդարում, փորագրում, ընդելուզում, ոսկեջրում, սևադապատում, ոսկեգույն կամ արծաթագույն համաձուլվածքների ստացում:

Ոսկյա և արծաթե զարդեր կրելը կարևոր մշակութային բաղադրիչ էին քաղաքի բնակչության առտնին և տոնական կենցաղում: Արծաթից և

հատկապես բարձր հարգի ոսկուց պատրաստված ապարանջանները

(բիլազուկ) կնոջ զարդահամալիրի

պարտադիր մաս էին կազմում, որը

միաժամանակ հանդիսանում էր

ընտանիքի և ամուսնու սոցիալական դիրքի ցուցիչ:

Ոսկյա և արծաթե զարդերի կրումը ուներ նաև հասարակական նշանակություն, դա է պատճառը, որ սրանց բացակայության պարագայում Ալեքսանդրապոլ-Լենինականում ընդունված էր ազգականներից կամ մոտ հարևաններից ժամանակավոր վերցընել ապարանջան, շղթա-վզնոց կամ թանկարժեք քարերով մատանի և դրանցով զարդարված մասնակցել հարսանիքի կամ այլ տոնախմբության:

Խորհրդային տարիներին մասնավոր գործունեության սահմանափակման և թանկարժեք մետաղների շրջանառության ու կիրառության արգելքի պայմաններում շատ ոսկերիչ-արծաթագործներ ստիպված էին հարմարվել նոր պայմաններին: Հայտնի վարպետների մի մասը անցան իրենց մասնագիտությանը մոտ այլ աշխատանքի (օր. Չթի նախշերի փորագրում Լենինականի Տեքստիլ կոմբինատում) կամ էլ դարձան քաղաքի կենցաղսպասարկման համակարգում ոսկյա և արծաթե իրերի վերանորոգողներ: Գյումրիում արհեստը նոր վերելք ապրեց հետխորհրդային շրջանում և, կապված քաղաքային ինքնության զարթոնքի հետ, հետ վերադարձավ իր ավանդական արմատներին:

Ոսկերիչ-արծաթագործությունը միշտ ունեցել և այժմ էլ ունի կարևոր տնտեսական նշանակություն, քանի որ արհեստի կրողների համար այն հիմնական եկամտի աղբյուր է: Այսօր էլ քաղաքի բնակչության մեջ պահպանվել է ոսկյա և արծաթյա զարդերի նկատմամբ հատուկ

վերաբերմունքը: Դրանով պայմանավորված՝ առաջ եկավ ավանդական («գյումրվա») զարդերի, ի

մասնավորի գոտիների, ապարանջանների և վզնոցների նկատմամբ

պահանջարկը: Հատկանշական է,

որ այժմ քաղաքում գործող բազմաթիվ ոսկերիչ-արծաթագործների մեջ

աչքի են ընկնում արհեստի ժառանգական կրող վարպետները՝ Կոշտո-

յանները և Տարախչյանները: Ալեք-

պոլցի հայտնի ոսկերիչ-արծաթագործների հինգերորդ սերնդի ներ-

կայացուցիչ Ցոլակ Կոշտոյանն իր որդու հետ ստեղծել է «Կոշտոյան

ջեուլրի» ապրանքանիշը և իր պատրաստած զարդերը ներկայացնում է տարբեր հանրապետական ու միջազգային փառատոններում և

ցուցահանդես-վաճառքներում:

60.

Դիլիջանի փայտի փորագրության ավանդույթը և կիրառումը

Ավանդական արհեստ

Տարրը տարածված է ՀՀ Տավուշի մարզի Դիլիջան քաղաքում։

Տարրի կրողները ՀՀ Տավուշի մարզի Դիլիջան քաղաքի փայտագործ վարպետներն են։

Փայտի գեղարվեստական փորագրությունը հայոց մեջ հնուց տարածված արհեստ-արվեստներից է: Նյութի մատչելիությունը, մշակման հեշտությունը, կենցաղում փայտին հատկացված կարևորագույն

դերը հնարավորություն-

ներ են ստեղծել փայտի

գեղարվեստական փո-

րագրման բազմակող-

մանի զարգանալուն:

Փայտի գեղարվեստա-

կան փորագրության ամենավաղ օրինակները

Դվինի, Արուճի (5 դ.),

Սևանի Սուրբ Առաքելոց

վանքի խոյակներներն

են (7-8 դդ.), Մշո Առա-

քելոց վանքի դուռը (12

դ.) և Անիից հայտնա-

բերված գրակալն է (12

դ.): Կենցաղային իրերը պահպանվել են շատ ավելի ուշ շրջանից` 18 –րդ

դարից: Պահպանված

փայտե իրերը դարեր

շարունակ ձևավորվել ու փորագրվել են ինչպես վարպետ փորագրիչների, այնպես էլ հյուսների

կողմից: Փայտի փորա-

գրությունը մեծ թափ

ստացավ ու զարգացավ

20-րդ դարի կեսերից և

կատարելագործվեց

«Հովհաննես Շարանբե-

յանի անվան ժողո-

վրդական արվեստների

թանգարան» ՊՈԱԿ-ի ու դրա մասնաճյուղ

Դիլիջանի ժողովրդական արվեստի և

«Փայտարվեստի թանգարան» ՊՈԱԿ-ի հիմնադրումով, որոնք իրենց շուրջը հավաքեցին երկրում գործող փայտագործ վարպետներին: Փայտարվեստի թանգարանը դարձավ այն կենտրոնը, որտեղ փայտի փորագրություն սովորողներից շատերը դառնում էին հմուտ վարպետներ, որոնց աշխատանքներն այսօր ցուցադրվում են: Թանգարանի այս աշխատանքի արդյունքում այսօր էլ գործում են մեծ թվով վարպետներ ինչպես ողջ Հայաստանում, այնպես էլ Դիլիջան

քաղաքում:

Հայ ժողովրդի ավանդական կենցաղում փորագրությամբ զարդանախշվել են բնակարանի տարբեր մասերը` սյուներ, խոյակներ, կահ-կարասու տեսակները` ամբար, թախտ, սնդուկ, գդալնոց, գդալ-շերեփ, օրորոց, գուլպայի կաղապար, պահպանակ-դաղդըղան, գաթանախշ, հետագայում

նաև պահարաններ, մահճակալներ և

այլն:

Փայտի գեղարվեստական փորագրումը հայոց մեջ կատարվել է մի

քանի եղանակով՝ բարձրաքանդակ,

հարթաքանդակ, ցածրաքանդակ,

կոնտուրային, փորվածքային, միջ-

նորմային և այլն: Ավանդական զար-

դանախշերը երկրաչափական, կեն-

դանական ու բուսական են, որոնք հաճախ լրացնում են իրար:

Խորհրդային տարիներին փոխվում է փայտի փորագրության ավանդական

նպատակադրումը, ստեղծվում են թեմատիկ, դիմանկարչական գործեր, բնանկարներ և զուտ դեկորատիվ

բարձրարվեստ իրեր՝ մանրանկարչության, հայկական ճարտարապե-

տական դեկորների նախշերով:

Մերօրյա փայտագործ վարպետները

կիրառում են փայտամշակման տար-

բեր ու նոր տեխնիկաներ: Դիլիջանյան փայտագործ վարպետների մեջ

կարելի է առանձնացնել մի քանի խումբ. 1. Փայտագործներ, որոնց արտադրանքի հիմնական նմուշները մեծ մասամբ հիմնված են ծառերի

արմատների, կոճղերի մշակման վրա,

2. Փայտի ինկրուստացիայի

տեխնիկայով աշխատողներ, 3. Նորագույն տեխնոլոգիաներ օգտա-

գործող փայտագործներ, 4. Ձեռքի կամ հաստոցային մշակմամբ կամ լազերով աշխատողներ, 5. Ձեռքի ավանդական գործիքներով և ավանդական տեխնիկաներով աշխատող փայտագործներ:

Դիլիջանում փայտամշակության ավանդույթների առկայության ամենատեսանելի վկայությունը ճաղաշարերով պատշգամբներն են, որոնք 19-րդ դարից քաղաքային տների անբաժանելի տարրեր են եղել: Պահպանված փայտե կենցաղային իրերը դարեր շարունակ փո-

րագրվել են ինչպես ատաղձագործ-

ների ու հյուսների, նույնպես և այդ

բնագավառին չառնչվող մարդկանց կողմից: Ուշխորհրդային տարիներին, Դիլիջանի ժողովրդական արվեստի թանգարանի բացվելուց հետո, փայտի գեղարվեստական փո-

րագրությունը նոր վերելք է ապրում:

Այդ տարիների վարպետներ Մամի-

կոն Ղուլյանի, Գառնիկ Ալիխանյանի, Ռևիկ Հովսեփյանի, Ռազմիկ

Սահակյանի և նրանց գործը շարունակող վարպետ Գրիշա Հովսեփ-

յանի յուրահատուկ աշխատանքները հիացմունք էին պատճառում իրենց կատարելությամբ և ուրույն ձեռագրով: Մշտական ցուցադրութ-

յունների և ցուցահանդեսների մի-

ջոցով արվեստի այս ճյուղը դարձավ էլ ավելի սիրելի և նախընտրելի: 20-րդ դարի վերջին և 21-րդ դարի

սկզբներին ժամանակակից տեխնոլոգիաների ներդրման, փայտին փո-

խարինող ավելի մատչելի նյութերի առկայության, որակյալ փայտի

խիստ թանկացման պատճառով սկսեց նվազել անհատ վարպետների կողմից պատրաստվող փայտե իրերի պահանջարկը, որը բնականաբար պատճառ դարձավ փայտի գեղարվեստական մշակման հմտությունների կիրառման վտանգ-

վածությանը: Վերջին տասնամյակներում, երբ Դիլիջանը կարևոր նշա-

նակություն ձեռք բերեց զբոսաշրջության ոլորտում, նորից մեծացավ հետաքրքրությունը ավանդական արհեստների, այդ թվում՝ նաև փայտի գեղարվեստական փորագրության նկատմամբ: Փայտի գեղարվեստական փորագրությունը մեր օրերում բոլորովին նոր իմաստավորում է ստացել` ձեռք բերելով զուտ դեկորատիվ բնույթ: Փայտե դեկորատիվ իրերի մեծ պահանջարկը հուշանվերային շուկայում նպաստեց նոր վարպետների ի հայտ գալուն, որոնք պատրաստում են ինչպես ավանդական դաղդղաններ, աղամաններ, գաթանախշներ, գդալ-շերեփներ, զարդատուփեր, այնպես էլ տարբեր չափերի (ամենափոքրից մինչև մեծածավալ պաննոներ) բարձրարվեստ թեմատիկ ստեղծագործություններ:

61.

Սիսիանի և Գորիսի խեցեգործության ավանդույթը և կիրառությունը

Ավանդական արհեստ

Տարրը տարածված է ՀՀ Սյունիքի մարզի Սիսիան և Գորիս քաղաքներում։

Տարրի կրողները ՀՀ Սյունիքի մարզի Սիսիան և Գորիս քաղաքների խեցեգործ վարպետներն են։

Խեցեգործությունը հնագույն արհեստ է, որը վաղնջական ժամանակներից տարածված էր Հայաստանում, այդ թվում նաև Սյունիքում: Հայ հին գրականության մեջ արհեստը հայտնի էր մի քանի անուննե-

րով` կավագործություն,

խեցեգործություն, բրուտություն: Հայաստանում հայտնաբերված ա-

մենահին խեցեգործա-

կան իրերը վերագրվում

են մ.թ.ա․ 8-րդ հազա-

րամյակին։ Մ.թ.ա. 4-րդ հազարամյակի սկիզբը

հատկանշվում է իբրև

«խեցեգործական

նեոլիթի» դարաշրջան,

երբ հայտնի էր թրծումը

և ամանների կոպիտ

զարդանախշումը։

Մ.թ.ա․ 3-րդ հազա-

րամյակում երևան է

գալիս գունազարդ խե-

ցեղենը, որի դերն այն-

քան մեծ է եղել միջին

բրոնզե դարում (մ.թ.ա․

3-րդ հազարամյակի

առաջին կես), որ այդ

ժամանակահատվածն

անվանել են «գունա-

զարդ խեցու» դա-

րաշրջան:

Հայաստանում խեցե-

գործության հնագույն

ծագման մասին վկա-

յում են ոչ միայն հնա-

գիտական, այլև ազգագրական նյութերը, քանի որ նրա համեմատաբար փոքր տարածքում կարելի է տեսնել

կավի մշակման տեխ-

նոլոգիայի բոլոր փուլե-

րը՝ սկսած ամենաար-

խայիկից (հյուսածո

հիմքի ծեփում) մինչև

բարձր զարգացած

հաստոցային տեխնի-

կան: Սա թույլ է տալիս

ասել, որ Հայաստանում

խեցեգործությունը ինքրույուն զարգացում է ունեցել: Ինչպես ողջ

Հայաստանում, Սյունիքում ևս կավի մշակումը հայտնի է վաղնջական

ժամանակներից: 19-րդ

դ. վերջերից 20-րդ դ.

կեսերը, անցնելով խե-

ցեգործության տեխնի-

կական զարգացման

բոլոր փուլերը, այն

պահպանվել էր տնայ-

նագործության և ար-

հեստի ձևով: Գյուղա-

կան բնակավայրերում

ձեռածեփ խեցեգոր-

ծությամբ զբաղվում էին կանայք. Այս ձևը տարածված էր առավելապես Սիսիանում: Ոտքի

դուրգի վրա աշխատում

էին տղամարդ բրուտ-

ները և՛ գյուղերում և՛

քաղաքներում: Որպես արհեստ այն զարգացած էր Գորիս քաղաքում: 1885 թ. Գորիսում գործում էին 9 բրուտ

(Զելինսկի Ս., Պետական գյուղացիների տնտեսական կյանքի ուսումնասիրություն Ելիսավետպոլի նահանգի Զանգեզուր գավառում, Թիֆլիս, 1886 թ., էջ. 103-104, ռուսերեն): Նրանք աշխատում էին քարայրների մեջ, որոնցից ոչ հեռու, հողի մեջ շինված էր նրանց թրծարանը (փօռնը), որտեղ այրում էին ամանները (Ս. Լիսիցյան Զանգեզուրի հայերը, Երևան, 1969 թ., էջ 164): Հետզհետե այս վարպետները սկսում են շինել նաև ջրմուղի խողովակներ (միլէր), որոնց պահանջարկը մեծացավ Ակների ջրամբարի շինարարության ժամանակ: Սիսիանի և Գորիսի խեցեգործության զար-

գացման ողջ ընթացքը՝

սկսած մ.թ.ա. 3-րդ հազարամյակից մինչև

19-րդ. դար, այդ թվում՝ նաև ջնարակված խեցու նմուշներ, ներկայացված է Ն. Ադոնցի անվան Սիսիանի պատմության թանգարանում:

Մշակված կավից ամանեղեն պատրաստելու տարբեր եղանակներ կային: Դրանցից առաջինը և հնագույնը` ամանեղենը պարզապես ձեռքով պատրաստելն էր: Ձեռքով կամ «նստած» բրուտությունը հայոց մեջ գոյատևել է վաղնջական ժամանակաշրջանից և հասել նույնիսկ մեր օրերը: Ավելի կատարելագործված միջոց էր բրուտի անիվը կամ դուրգը, որը

որպես տեխնիկական հարմար միջոց հեշտացնում էր վարպետի աշխատանքը: Դուրգի վրա կարելի էր պատրաստել սկսած ամենափոքր

անոթներից մինչև մոտ մեկ մետր բարձրությամբ անոթներ, իսկ ավելի

խոշոր կարասները պատրաստվում

էին ստորին մասը դուրգի վրա, իսկ վերին մասը` ձեռքով: Դուրգի հնագույն տեսակը համարվում է ձեռքի դուրգը, որն իրենից ներկայացնում էր

կարճ սռնիի վրա ագուցված անիվ,

որի վրա դրվում էր կավե պատրաստուկը, և բրուտը մի ձեռքով պտտեցնում էր այն, իսկ մյուսով՝

համապատասխան տեսքի բերում կավե պատրաստուկը: Խեցեգործական արվեստի լավագույն նմուշները,

սակայն, պատրաստվել էին ոտքի դուրգով, որը մի շարք առավելություններ ուներ նախորդ եղանակների նկատմամբ: Ուղղահայաց մետաղյա

լիսեռի վրա ներքևից վերև ամրացվում էր երկու անիվ: Բրուտը ոտքի համաչափ շարժումով պտույտ էր

հաղորդում ներքևի թափանիվին, իսկ

լիսեռով վերևի անիվի վրա դրված պատրաստուկը մշակում էր՝ արդեն

օգտագործելով ոչ թե մեկ ձեռքը, ինչպես ձեռքի դուրգի դեպքում, այլ

երկուսը: Ոտքի դուրգի հայտնագործումը հեղափոխություն առա-

ջացրեց խեցեգործության մեջ, քանի որ ստացվող արտադրանքը առավել

նուրբ և գեղարվեստորեն մշակված դարձավ: Ոտքի դուրգի շնորհիվ

խեցեգործական արվեստում հայտնվեց հախճապակեգործութ-

յունը, որի ամենազարգացած տե-

սակը ճենապակին էր:

Խեցեգործական արվեստի մեջ իրենց ուրույն տեղն ունեն ջնարակած կավե

իրերը: Ջնարակվում էին հիմնականում այն կենցաղային անոթնե-

րը, որոնցում պահպանվում էր հե-

ղուկ սննդամթերքը` հիմնականում

յուղեղենը:

Խեցե իրերը կարող էին ջնարակվել միայն դրսից կամ ներսից, կամ էլ

երկու կողմն էլ միասին: Վերջինս հատկապես լայն կիրառվում էր

հախճապակեգործության և ճենապակու արտադրության մեջ: Ջնարակը երկարացնում էր խեցե իրերի կյանքը, միևնույն ժամանակ գեղարվեստական ձևավորում էր տալիս

դրանց:

Հնագույն ժամանակներից սկսած՝ խեցեղենը կիրառվել է տնտեսության ու կենցաղի տարբեր բնագավառներում՝ մթերքների մշակման, ամբարման, պահպանման ու օգտագործման համար: Դրանով է բացատրվում խեցեղենի ձևերի ու չափերի բազմազանությունը՝ սկսած փոքրիկ աղաթասերից ու իլիկների գլխիկներից, վերջացրած հսկայական կարասներով, թոնիրներով ու

մետաղաձուլական հալոցներով:

Դրանք խոշոր դեր էին խաղում բնակչության ոչ միայն կենցաղի,

այլև արտադրության բազմաթիվ ու բազմազան պահանջները բավարա-րելու գործում:

Խեցեգործությունը տարածաշրջանում փոխանցվել է ժառանգաբար,

որով զբաղվողները հայտնի էին «բրուտի տոհմ» անվանմամբ: 1960-

1980-ական թվականներին աստիճանաբար նվազել է ավանդական եղանակով պատրաստված խեցե-

գործական իրերի պահանջարկը, ուստի և վարպետների թիվը:

Ներկայում Սիսիան և Գորիս քաղաքներում գործող վարպետները

պահպանում են բնորոշ խեցեգործական ավանդույթները և նորովի

ներկայացնում խեցեգործությունը:

Այժմ խեցեգործությունը սկսել է դիտարկվել նաև որպես բիզնես:

Դրա վառ օրինակներից է Սիսիան

համայնքում գործող «Սիսիան կերամիքս» ընկերությունը, որը ոչ

միայն պահպանում է ավանդույթը և

տարածում, այլև վարպետաց դասերի միջոցով ապահովում դրա փոխանցումը: Ոգեշնչված մերձակա

լեռներով և հատկապես Ուղտասարի հնագույն ժայռապատկերներով՝

նկարիչ և խեցեգործ Վահագն Համբարձումյանն ու նրա արվեստագետ կինը՝ Զարա Գասպարյանը,

ուսումնասիրում են հայ խեցեգործության արմատները, հնագույն

տեխնոլոգիաները և դեկորատիվ արվեստի ձևերը՝ միևնույն ժամա-

նակ ուրիշներին փոխանցելով խե-

ցեգործության իրենց գիտելիքներն ու հմտությունները:

Այժմ մեծ նշանակություն է տրվում նաև կավի բուժիչ նշանակությանը,

որը կիրառվում է ներառական կրթության մեջ։ Կավը իրենից

ներկայացնում է բուժման արվեստի թերապիայի միջոց և դրա ներառումը հատուկ ուսուցման

գործընթացում շատ դրական և օգտակար ազդեցություն է թողնում։

Ավանդույթի հիմքով նոր խեցեգործական արհեստանոցների բա-

ցումը, երիտասարդների ներգրավումը նպաստում են Սիսիան և Գորիս քաղաքներում բրուտա-

գործության պահպանությանն ու

երիտասարդ սերնդին փոխանցմանը:

62.

Մեղվապա-

հության

ավանդույթը

Ճամբարակ

համայնքում

Տնտեսության կազմակերպման հետ կապված հմտություններ, բնության վերաբերյալ պատկերացումներ և գիտելիքներ, կենսապահովման մշակույթ

Տարրը տարածված է ՀՀ Գեղարքունիքի մարզի Ճամբարակ համայնքում:

Տարրի կրողները ՀՀ Գեղարքունիքի մարզի Ճամբարակ համայնքի մեղվապահներն են:

Ճամբարակ համայնքը գտնվում է Արեգունի և Միափորի լեռնաշղթաների միջև՝ ծովի մակարդակից 1700-2100 մ բարձրության վրա, լեռնային, մերձալպյան վերընթաց լանդշաֆտային գոտում։ Տարածքի կլիման բարեխառն լեռնային է՝ զով ամառներով և ցուրտ ձմեռներով։ Մեղվապահությունը, որպես ժողովրդական տնտեսության ճյուղ, Ճամբարակ համայնքում զարգացել է հատկապես խորհրդային ժամանակաշրջանում: Տեղի բնակլիմայական պայմանները նպաստավոր են մեղվապահության զարգացման համար: Ստացված մեղրը որակյալ է, սպառվում է ոչ միայն

համայնքի, այլև հանրապետական շուկայում։

Ճամբարակ համայնքում մեղրաքամը սկսվում է հուլիսի վերջին տասնօրյակում և ավարտվում օգոստոսի վերջին : Մեղրաբերքի հաջողությունը մեծապես կախված է եղանակից : Ճամբարակի տաք և խոնավ կլիման նպաստում է նեկտարի առատ առաջացմանը, ուր մեղուներն ավելի ակտիվ են գործում և ավելի շատ նեկտար ու ծաղկափոշի հավաքում : Ճամբարակի բարենպաստ կլիմայական պայմանների (լորենիների անտառներ, բազմատեսակ ծաղկող լանդշաֆտներ) շնորհիվ տարածքում մշտապես ապահովվում է մեղրաբերքի քանակը:

Այդ հանգամանքով պայմանավորված՝ հարակից մարզերի մեղվապահներն իրենց մեղվանոցները ժամանակավորապես տեղափոխում են Ճամբարակ։

Մեղվապահությունը Ճամբարակ համայնքում (նախկինում՝ Կրասնոսելսկի շրջան) տարածված է եղել խորհրդային ժամանակներից և մեղվաբուծության գիտելիքներն ու հմտությունները փոխանցվում են սերնդեսերունդ։ Մինչ օրս համայնքում ընտանիքներ կան, որոնք մեղվապահության ժողովրդական գիտելիքների կրողներն են:

Վերջին տասնամյակում Ճամբարակ համայնքի 15

բնակավայրերում և Ճամբարակ քաղաքում մեղվապահությունը զգալի առաջընթաց է ունեցել, որը նպաստավոր է շրջակա միջավայրի պահպանության համար: Տեղական գորշ մեղուն՝ որպես գյուղատնտեսական մի շարք կուլտուրաների հիմնական փոշոտող, բարձրացնում է պտղատու ծառերի, խոտաբույսերի, բանջարեղենի բերքատվությունը : Մեղվաբուծությունից ստացած մթերքը՝ հա-

մայնքի բնակիչները կիրառում են

ժողովրդական բժշկության մեջ :

Մեղվապահությունը նպաստում է համայնքի տնտեսական կայու-

նությանն ու ընտանիքների բարեկեցությանը: Համայնքում մեղվա-

պահության նկատմամբ հետաքրքրությունը մեծ է հատկապես

երիտասարդների շրջանում, որն էլ

ավելի է նպաստում դրա զարգացմանն ու շարունակելիության ապա-

հովմանը։

Վերջին տարիներին Ճամբարակ համայնքի Մարտունի գյուղում

օգոստոս ամսին «Մեղվաշխարհ»

մեղվաբուծության զարգացման հիմ-

նադրամի կողմից անց է կացվում «Մեղրի փառատոն», որը տա-

րեցտարի ընդլայնում է մասնակիցների թիվը՝ ապահովելով զբաղմունքի շարունակականությունը։

63.

Քաղցր շարոցի

պատրաստման

ավանդույթը

Աշտարակում

Ժողովրդական կենսապահովման մշակույթ, ուտեստի պատրաստման ավանդույթ

Տարրը տարածված է ՀՀ Արագածոտնի մարզի Աշտարակ և հարակից համայնքներում:

Տարրի կրողները ՀՀ Արագածոտնի մարզի Աշտարակ և հարակից համայնքների տարեց ու միջին տարիքի կանայք են՝ որպես պատրաստողներ, բնակիչները՝ որպես կիրառողներ։

Շարոցը ավանդական հայկական քաղցրավենիք է, որի պատրաստման հմտությունները, տեխնիկան և մանրամասները առավել կենսունակ պահպանվել են ՀՀ Արագածոտնի մարզի Աշտարակ և հարակից համայնքներում: Դեռևս 19-րդ դարի սկզբի Աշտարակի շըրջանը նկարագրող աղբյուրները նշում են շարոցի պատրաստման մասին՝ նկարագրելով, որ այն պատրաստվում էր շփոթի մեջ թաթախված ընկույզից, նաև նուշից, պիստակից, պնդուկից կամ արևածաղկի սերմերից (Բ. Ի. Դյավիցկի, Արարատյան դաշտի այգեգործության համառոտ նկարագրությունը Կովկասի տարածքների և ցեղերի նկարագրման նյութերի ժողովածու, հ. 25, Թիֆլիս, 1898 թ., (ռուսերեն), Հայկական խոհանոց, խմբ․ Ա․ Փիրուզյան, Երևան, 1960 թ․, Ե․ Շահազիզ, Աշտարակի պատմություն, Երևան, 1987 թ., Պերճ Պռոշյան, Երկեր, 1953-1963 թթ ):

Աշտարակցիների կեն-

ցաղում քաղցր շարոցը միշտ կայուն դեր է ունեցել՝ Աշտարակում խաղողի մշակության բարձր ծավալների և հնագույն ավանդույթի հետ կապված և շարունակվում ու զարգանում է ներկայում։

Շարոց պատրաստելու սովորույթը

տարածված էր խաղողագործական

շրջաններում, ինչպես Աշտարակը և

հարակից համայնքները։ Այգեկութի վերջին փուլում հավաքված խաղողը

նախատեսվում է շիրա կամ քաղցու՝

խաղողահյութ պատրաստելու համար։ Այս ավանդական քացրավենիքը պատրաստում են թելի վրա խնամքով շարված ընկույզի միջուկների շարքը նախապես պատելով

խաղողահյութի (քաղցու, շիրա) և ալյուրի խառնուրդից պատրաստված թանձր խյուսով՝ շփոթով, որի մեջ ավելացնում են տարբեր համեմունքներ՝ հիլ, դարչին, մեխակ, այնուհետև ընկույզի միջուկի շարանը մի քանի անգամ թաթախում տաք խյուսի մեջ և զով տեղում կախում չորանալու։ Աշտարակցիները շարոցը պահում էին փշատի ալյուրի մեջ՝ աշտարակյան հայտնի մառաններում։ Շարոց պատրաստելու համար նախընտրում են կարմիր թաղանթով ընկույզի միջուկը, որպես ավելի համեղ ու յուղալի տեսակ։ Ներկայումս ապրանքային և էսթետիկական պատկերացումներին տուրք տալու համար առավել գնահատվում է սպիտակ թաղանթով ընկույզի միջուկի գործածումը։

Շարոցի պատրաստումը ընտանեկան, ազգակցական հավաքույթների առիթ է դառնում։ Շարոց պատ-

րաստելու համար հավաքվում են հարևան, բարեկամ կանայք, օգնում

թելի վրա ասեղով շարել ընկույզի միջուկը, շփոթի պատրաստմանը։

Սովորաբար, շփոթը եփում են մեծ քանակով, պղնձյա կաթսաներում,

վրան առատ ընկույզ ավելացնելով՝ կիսվում հարևանների, բարեկամների հետ՝ ստանալով բարեմաղթանք-

ներ շարոցի հաջող պատրաստման համար։

Ավանդաբար շարոցն ուներ սեզոնային պատրաստում և օգտագործում․ պատրաստվում էր աշնանը և կիրառվում մինչև գարուն։ Այն մինչև 1970-ականները պատրաստվում էր միայն սեփական սպառման համար, հիմնականում Նոր տարվա տոնի առթիվ։ Աստիճանաբար այն դարձավ տարածված և մատչելի քաղցրավենիք և շարոց պատրաստելու սովորույթը տարածվեց Հայաստանի բոլոր շրջաններում, թեպետ աշտարակցիները այստեղ ևս շարունակեցին մնալ առաջատար՝ պահպանելով ավանդույթը և կիրառելով նորարարություններ՝ ինչպես միջուկի, տեսքի, գույնի առումով՝ հարմարեցնելով շուկայի պահանջարկին։ Հայկական շարոցի կայուն նախընտրելի տարբերակը դարչնագույն է, որը վկայում է խաղողահյութից ստացված լինելու մասին։ Այսօր արդեն շարոցն առկա է Հայաստանի բոլոր պարենային մեծ խանութներում՝ պահանջարկի կտրուկ բարձրացման և հանրահռչակման արդյունքում դառնալով

համահայաստանյան տարածում ունեցող քաղցրավենիք։ Աշտարակում և հարակից համայնքներում ձևավորվել և գործում են քաղցր շարոցի բազմաթիվ արտադրամասեր, որտեղ տեղացի կանայք կիրառում են սերնդեսերունդ փոխանցված հմտությունները և համադրում դրանք նորարարական լուծումներով: Շարոցի ավանդույթը շարունակում է կենսունակ և զարգացող մնալ Աշտարակում և հարակից համայնքներում՝ որպես տեղական ուտեստի ժառանգության, միջսերնդային կապերի, համայնքի սոցիալական հարաբերությունների և մշակութային շարունակականութ-

յան վկայություն։

64.

Տոլմայի պատրաստման և կիրառման մշակույթը

Ժողովրդական կենսապահովման մշակույթ, ուտեստի պատրաստման ավանդույթ

Տարրը տարածված է Հայաստանի Հանրապետության բոլոր մարզերում և Երևան քաղաքում։

Տարրի կրողները Հայաստանի Հանրապետության բոլոր մարզերի բնակիչներն են, հիմնականում՝ կանայք։

Տոլման հնագույն ժամանակներից հայկական ավանդական խոհանոցի ուտեստ է: Տոլմայի մասին գրավոր հարուստ ազգագրական նյութ առկա է 19-րդ դարի աղբյուրներում, որտեղ այն հիշատակվում է որպես հայկական տարբեր գավառների հայ բնակչության

տոնական օրերի կերակուր։ Պատմաբան Ս․

Երեմյանը մեկնաբա-

նում է ուտեստի անունը՝ կապելով ուրարտերեն

«տոլի»՝ խաղողի վազ

բառի հետ, որն էլ

առաջացել է ուրարտե-

րեն «ուդուլի»՝ խաղողի վազ բառից (Ս. Երեմյան, Հայկական խոհա-

նոց, Երևան, 1963 թ., էջ 33-34)։ Ուդուլի-տոլի-տոլմա ստուգաբանությունը ցույց է տալիս

ուտեստի պատմական

հնագույն արմատները՝

կապված խաղողագոր-

ծական շարունակա-

կան ավանդույթների և տոլմա պատրաստելու

համար խաղողի տերևի

օգտագործման հետ։

Հայաստանի տարբեր

շրջաններ ունեն տոլմայի պատրաստման տե-

ղական ավանդույթներ,

սակայն տոլման միավորում է բոլոր հայերին

Հայաստանում և Հա-

յաստանից դուրս։ Տոլ-

մա պատրաստելը մի-

ավորում է կանանց՝

նպաստելով սերունդ-

ների համերաշխությա-

նը, քանի որ տոլմա

պատրաստելու հմտությունները կանայք սովորաբար փոխանցում են

երիտասարդ աղջիկնե-

րին։

Տոլմայի պատրաստումը հայկական խոհանոցի առանցքային կենսունակ ավանդույթներից է։ Տոլման ավանդաբար պատրաստում են կանայք։ Հայկական շատ ընտանիքներում կիրառում են տոլմայի ընտանեկան բաղադրատոմսը, որը փոխանցվում է սերնդեսերունդ և խնամքով պահպանվում (Ռ. Ծատուրյան, Հայոց ավանդական տոնական ուտեստը, Երևան, 2011 թ.)։ Տոլմայի պատրաստումը, որպես առօրյա ուտեստ,

յուրատեսակ ուրախության, տոնա-

կանության և հանդիսավորության

մթնոլորտ է ստեղծում։ Տոլմայի ճաշակումը միավորում է ընտանիք-

ներին ու ազգականներին՝ յուրատեսակ համերաշխության և ուրախության միջավայր ստեղծելով։

Հայերենում տոլմա պատրաստելու

գործընթացը անվանում են «տոլմա փաթաթել», թեպետ ոչ բոլոր տոլմայի

տեսակներն են «փաթաթվող», ինչը

հուշում է տոլմաների տեսակներում

նորարարությունների ու կենսունակության մասին։

Տոլմա փաթաթելու հավաքույթները նաև շփվելու հիանալի և սպասված առիթ են, հատկապես տոնական և

ծիսական խնջույքներին, քանի որ այս դեպքում պատրաստվում է մեծ

քանակությամբ տոլմա, որին օգնում են ազգական և հարևան կանայք։

Տոլմա փաթաթում են կաղամբի և խաղողի տերևներով, որի մեջ դնում են տավարի մսով (խոզի մսով և բրնձով) և ձավարով ու համեմունքներով պատրաստված խճողակը։

Հայաստանի Լոռու, Տավուշի, Սյունիքի, Շիրակի և այլ մարզերի տարբեր բնակավայրերում տոլմա փաթաթում են նաև ազնվամորու, բազուկի,

այլ ուտելի բույսերի տերևներով և մսի

խճողակով։

Հայկական խոհանոցային ավանդույթներում «իսկական» համարվում

է մսի խճողակով պատրաստվածը։

Դրա ոչ մսային, բուսակերական

տարբերակները կոչվում են «սուտ» տոլմա, որը հայկական ավանդական

«պասուց» տոլման է, որը հայկական խոհանոցում եզակի կրոնական ան-

վանում և բովանդա-կություն ունեցող

ուտեստներից է՝ վկայելով էթնիկ խոհանոցի կենսունակ ավանդույթ-

ների մասին։ «Պասուց տոլման» ավանդաբար պատրաստվում էր հայ-

կական քրիստոնեական տոնացույցում սահմանված բազմաթիվ պահքի օրերին, երբ արգելված է կենդա-

նական ծագման մթերքի գործածումը։ Այս օրերի համար ավանդա-

բար պատրաստվում էին ոչ մսային տարբեր լցոններով տոլմաներ՝ տարածքի բնակլիմայական, աշխարհագրական պայմաններով և մշակվող ու մատչելի մթերքի առկայությամբ

պայմանավորված․ օրինակ հատիկեղենների խառնուրդով (լոբի, ոսպ,

սիսեռ, ձավար, բրինձ, բակլա, ոլոռ) կամ միայն ձավարով (ՀՀ Շիրակի և

Արագածոտնի մարզեր) կամ ձավարով և բրնձով տոլմաներ, ձավարով և

կանեփի խյուսով (ՀՀ Գեղարքունիքի և Կոտայքի մարզեր) կամ միայն բրնձով (արևմտահայերի խոհանոցում հայտնի սարման) կամ հատիկ

լոբով կամ կարտոֆիլով և այլն: Տոլմայի այս տեսակները Հայաստանի

տարբեր շրջաններում փաթաթվում են թթվեցրած կաղամբի տերևներով,

կամ խաղողի վազի տերևներով։ Տոլմա Հայաստանում պատրաստում են նաև բանջարեղենով, օրինակ՝ լցոնելով սմբուկ, լոլիկ, պղպեղ (որը հայտնի է որպես Էջմիածնի տոլմա), խնձորով և սերկևիլով (Աշտարակի տոլմա), սոխով, որոնք պատմում են այս շրջանի մշակութային և գյուղատնտեսական ավանդույթների մասին։ Տոլմայի պատրաստումը աշխատատար գործընթաց է, որի համար պահանջվում են նուրբ հմտություններ ինչպես հումքի, մթերքի ընտրության, այնպես էլ համային և գեղագիտական ժողովրդական «ստանդարտները» պահպանելու համար․ այսպես տոլմայի համար կիրառելի կաղամբի տեսակի ընտրությունը, կաղամբի շերտերի բաժանումը, խաղողի տերևի համար խաղողի տեսակների իմացությունը, սեզոնայնությունը, տերևների չափը, տերևների համադրման նրբությունները, փայլուն և գեղեցիկ տոլմաներ ստանալու համար «ճիշտ» տերևների ընտրությունը, լցոնման համար կիրառվող բանջարեղենի ընտրությունը և պատրաստումը, ինչպես նաև տոլմայի խճողակի պատրաստման նրբությունները, կաթսայում և մատուցելիս փայլուն և կանոնավոր շարքերը պահպանելու հմտությունները, տոլմայի տարբեր տեսակների հետ

համադրվող սոուսների (օր․՝ սխտորով և մածունով) պատրաստման և մատուցման հմտությունները և գիտելիքը կանայք յուրացնում են ողջ կյանքի ընթացքում՝ ընտանեկան պատմությունների, փորձի փոխանցման և շարունակաբար դրանով հետաքրքրվելու արդյունքում։

Մսով տոլման ավանդաբար պատրաստվում է տոնական առիթներով, հարսանիքների, հյուրընկալության, ուրախ խնջույքի առթիվ, իսկ բուսական խճողակովը՝ քրիստոնեական պահքի շրջանում։

Տոլման ընդունված է ճաշակել խմբով, միասին, այն ուղղակի քաղցը հագեցնելու կերակուր չի դիտարկվում, այլ ստեղծում է սոցիալական միջավայր՝ ուրախ և համերաշխ։

Տոլմայի պատրաստման և կիրառման ավանդույթը լիարժեքորեն կենսունակ է, քանի որ այն անխախտ փոխանցվում է սերնդեսերունդ և ժամանակի ընթացքում հարստանում է նոր բովանդակությամբ և ընդգրկումներով։ Տոլմա պատրաստելու և կիրառման մասին գիտելիքն ու հմտությունները փոխանցվում են ընտանիքներում, համայնքերում՝ բանավոր փորձի փոխանցման ձևով։ Տոլման Նոր տարվա տո-

նական հյուրասիրության առանցքային ուտեստն է, որի պատրաստումը ընտանիքում ստեղծում է նախատոնական եռուզեռի մթնոլորտ։

Ավանդույթի ուժով Հայաստանի տարբեր մարզերում կայուն պահ-

պանվում է Նոր տարվա տոնի առթիվ հատիկեղենով «պասուց տոլմա» պատրաստելու ավանդույթը, քանի որ ավանդական տոնա-

ցույցում հունվարի 1-ը ընդգրկվում էր հայոց եկեղեցու Սուրբ Ծննդյան

պահքի շրջանում։ Միաժամանակ,

հետխորհրդային շրջանում Հայ Առաքելական եկեղեցու գործունե-

ությամբ պայմանավորված՝ պասուց կամ բուսական տոլման ակտիվորեն

առաջարկվում է նաև Մեծ պահքի շրջանում՝ պատրաստվելով ընտա-

նիքներում և հանրային սննդի վայրերում։ Տոլմա պատրաստում են

ծննդյան տարեդարձների, տղաներին բանակային ծառայության ճա-

նապարհելու և դիմավորելու հան-

րային մեծ խնջույքների, հարսանիքների, ազգականների մարդա-

շատ հավաքույթների, հատկապես օտարերկրյա հյուրերի ընդունելութ-

յան և այլ հանդիսավոր, ուրախ կամ տոնական առիթներով, ինչը լրա-

ցուցիչ նպաստում է նաև ժողովրդական տոնական ավանդույթների,

խնջույքների կազմակերպման և

հյուրընկալության ավանդական սո-վորույթների պահպանմանը և փո-

խանցմանը։

Տոլմա պատրաստելու մշակութային

համատեքստը և տեխնոլոգիական

ավանդական հմտությունները փո-

խանցվում են նաև խոհարարական

կրթական դասընթացների միջոցով։

Հայաստանում տոլմայի համընդհանուր ճանաչելիությունը և տա-

րածվածությունը նպաստում է ռես-տորանների, հանրային սննդի կոմերցիոն առաջարկներում տոլմայի՝

ճաշացանկերում ներառմանը, այդպիսով ունենալով նաև տնտեսա-

կան նշանակություն։ Տոլմայի կենսունակության մասին է վկայում նաև

կոմերցիոն տարբեր առաջարկների առաջացումը, երբ ստեղծվում է

պահածոյացված «տոլմայի» արտադրանք՝ հայկական տոլմայի

համն ու բույրը Հայաստանից դուրս

տեղափոխելու համար։

Տոլմայի կենսունակության մասին է վկայում նաև տարբեր նորարա-

րությունների կիրառումը՝ խոհարարների, դիզայներների և արվես-

տի ստեղծագործողների շրջանում, որոնք ներշնչվում են հայկական ինքնության համար տոլմայի ունեցած դերով։

Տոլման հայկական ինքնության ցու-ցադրության համար շատ տարածված դրսևորում է հատկապես հայ-

կական սփյուռքի համայնքներում, երբ տարբեր հասարակական և եկեղեցական համայնքային կազմակերպությունների միջոցառումներում նախատեսվում և իրականացվում են տոլմայի պատրաստման և հյուրասիրության միջոցառումներ, որտեղ տոլմայի միջոցով պատմվում են հայկական տեղահանությունների ու հայկական մշակույթի կենսունակության պատմությունները։ Հայաստանում 2011 թվականից «Հայ խոհարարական ավանդույթների պահպանման և զարգացման» հասարակական կազմակերպության կողմից անցկացվում է տոլմայի փառատոն, որտեղ ամեն տարի ներկայացվում են տոլմայի տարբեր տեսակներ՝ լրացուցիչ հանրայնացնելով տոլմայի պատրաստման և կիրառման հայկական մշակույթը։

65.

Տոմաստի պատրաստման և կիրառման ավանդույթը Վարդենիս համայնքում

Ժողովրդական կենսաապահովման մշակույթ, կաթնամթերքի պատրաստում

Տարրը տարածված է ՀՀ Գեղարքունիքի մարզի Վարդենիսի համայնքում:

Տարրի կրողները ՀՀ Գեղարքունիքի մարզի Վարդենիս համայնքի բնակիչներն են:

Գեղարքունիքի մարզի Վարդենիսի տարածաշրջանի համայնքներում անասնապահությունը և կաթի արտադրությունը ընտանեկան տնտեսության հիմքն են եղել: Կաթից զանազան մթերքներ են պատրաստել՝ կարագ, պանիր, կաթնաշոռ (ժաժիկ), մածուն, չորաթան, տոմաստ և այլն, որոնց պատրաստման գիտելիքներն ու ունա-

կությունները փոխանցվել են սերնդից սերունդ՝ պահպանելով

կենսունակությունը:

Տոմաստ սննդատեսա-

կը ըստ լեզվաբան Հրաչյա Աճառյանի (Հայոց լեզվի բարբառային բա-

ռարան, Երևան, 2010 թ., էջ 217) եղել է

սասունցիների ավան-

դական սննդատեսակը,

իսկ Վարդենիսի հա-

մայնքներում տարած-

ված է եղել անհիշելի

ժամանակներից: Ըստ

կրողների՝ բառը կազմ-

ված է «տո և մաստ»

մասնիկներից:

«Մաստը» «մազդ»

բառն է, որը նշանակում է պինդ, խիտ, ամուր:

Հոմանիշներ են նաև

«մազդ» և «հաստ»

բառերը, որոնցից բխում են մազդություն, թանձրություն, դիմացկունություն զուգահեռները:

Տոմաստը հիմնականում

պատրաստել են անասնապահությամբ զբաղվող ընտանիքները, իսկ

մեր օրերում դրա

պատրաստման բա-

ղադրատոմսը փոխանցվել է նաև կաթնամթերքի արտադրությամբ զբաղվող գործարաններին:

Տոմաստը պատրաստվում է կաթնամթերքների մի քանի տեսակներից և տարածված է եղել Վարդենիսում շատ վաղուց: Տոմաստի բաղադրիչներն են քամած մածունը, խնոցու կարագը և խնոցու թթվասերը, որոնց միախառնումից պատրաստվում է խիտ, հաստ, դիմացկուն բնական և լիարժեք սնունդ: Տոմաստի պատրաստման համար ցանկացած չափի կավե պուտուկում շերտ-շերտ լցվում են քամած մածունը, կարագը, թթվասերը՝ խտացնելով այնպես, որ բաց տարածություն չմնա: Այնուհետև պուտուկի բերանը ծածկվում է մի քանի տակ ծալած թանզիֆով, բերանի

մասով շուռ է տրվում թոնրից նախապես հանած մոխրի մեջ և երկար ժամանակ պահպանվում

սառը տեղում: Պատրաստում են ուշ

աշնանը, օգտագործում ձմռան ամիսներին:

Ներկայում տոմաստը տարածված է Վարդենիսի համայնքներում: Անասնապահության զարգացմանը Վարդենիսի տարածաշրջանում նպաստել են արոտավայրերի, լեռնային բնակավայրերին հատուկ հյութալի անասնակերերի առկայությունը, աշխարհագրական դիրքը, բնակլիմայական պայմանները: Ինչպես հայտնի է, լեռնային բնակավայրերի անասնաբերքն առանձնանում է համային բարձր հատկանիշներով և որակով: Անասնամթերքը եղել է Վարդենիս համայնքի բնակիչների հիմնական սննդատեսակը: Դա է պատճառը, որ մսամթերքից և կաթ-

նամթերքից պատրաստվել են բազմազան կերակրատեսակներ, որոնք փոխանցվել են ընտանիքներում և

պատրաստվում են մինչ օրս:

Տոմաստը սննդարար է և, օգտակար մարդու օրգանիզմի պաշտպանա-

կան համակարգերի գործունեության կարգավորման համար:

Պարունակում է մածունի, կարագի, թթվասերի սննդային հատկանիշ-

ները, պատրաստվում է բնական կաթնամթերքներից, որոնք ստացվում են անարատ կաթի վերամշակումից:

Վարդենիս համայնքում կիրառվող այս կաթնամթերքի պահպանությունն ու կիրառումը կարևոր նշանակություն ունի ընտանեկան

ավանդույթների շրջանակում ուտեստի մշակույթի պահպանության ու

փոխանցման համար:

66.

Նարդի խաղը

Ժողովրդա-

կան ժամանցի

ձև, սեղանի

խաղ

Տարրը տարած-

ված է Հայաս-

տանի Հանրա-

պետության բոլոր մարզերում և

Երևան քաղաքում։

Տարրի կրողները Հայաստանի Հանրապետության բոլոր մարզերի

բնակիչներն են,

հիմնականում՝

երիտասարդ և

տարեց

տղամարդիկ,

ինչպես նաև

նարդի պատ-

րաստող

վարպետները։

Նարդի խաղը հիմնա-

կանում բնորոշ է

արևելքի ժողովուրդնե-

րին: Չնայած իր արևելյան արմատներին՝ այս

խաղը տարածված է

աշխարհի շատ երկրներում և ամեն երկրում իր անվանումն ունի: Հայկական կենցաղում լայն

տարածում ունի որպես

մտավարժական և ժամանց ապահովող սեղանի խաղ: Հին հնդկերենով «նարդի» նշանակում է «գոչել»։

Հայերենում, բացի

«նարդի» բառից խաղն անվանել են նաև «տապեղ», «նարտ», «նար-

թախտա», «տապեղ» (Հ.

Աճառեան, Հայերեն արմատական բառարան,

հ. 4, Երևան, էջ 375):

Ըստ պատմական փաստերի՝ մարդիկ այդ խաղը խաղում են արդեն ավելի քան 5000 տարի: Նարդիի ամենահին խաղատախտակներից մեկը հայտնաբերվել է Իրանի տարածքում: Այն թվագրվում է մ.թ.ա. մոտ 3000 թվականով։ Իրանի Շահր ի Սոխթա հնագույն բնակավայրի պեղումներից հայտնաբերվել է Քրիստոսից առաջ 3000 տարվա վաղեմություն ունեցող սեղանի խաղ, որը խաղացել են քառակողմ զառերով։ Իրաքում խաղը կոչվում է թավլե, որը նշանակում է սեղան, նաև կոչվում է շեշ-բեշ (արամեերենում և փյունիկերենում շեշ նշանակում է 6, բայց բառն ունի փյունիկերեն ծագում)։ Խաղի բաղադրիչների մեջ են մտել երկու զառ և 60 խաղաքար։

Խորհրդային շրջանում

ավելի շատ խաղում էին տարեց տղամարդիկ։

Այն հետո դարձավ համընդհանուր հետա-

քրքրության խաղ։

Քաղաքի բակերից գրեթե յուրաքանչյուրում ա-

ռկա են տաղավարներ,

որտեղ հավաքվում են

հիմնականում տեղի

տարեցները և նարդի

խաղում:

Նարդի խաղը լինում է երկու տեսակ՝

կարճ և երկար, որոնք ունեն իրենց բնորոշ խաղալու կանոնները: Երկու տարբերակներն էլ բաղկացած են

հինգ փուլից: Խաղը մրցութային բնույթ է կրում: Խաղալուց առաջ

երբեմն մրցակիցները գրազ են գալիս: Գրազը հիմնականում լինում է

գումարի կամ որևէ առարկայի տեսքով, բայց հիմնականում զվար-

ճալի իմաստ է ունենում: Վերոնշյալ հինգ փուլերը հաղթահարողն է ստա-

նում գրազը: Նարդի խաղին բնորոշ է

«մարս» հասկացությունը, ըստ որի՝ մրցակիցներից մեկը միաժամանակ

երկու փուլով գերազանցում է դիմա-

ցինին:

Նարդի խաղում են երկու խաղացողով, որոնցից յուրաքանչյուրն ունի

տարբեր գույների (սև-սպիտակ, կարմիր-սպիտակ, սև-կարմիր, սպիտակ-դեղին) տասնհինգ խաղաքար՝

ոսկորից, փայտից, հետագայում՝

պլաստմասսայից պատրաստված։

Զառերը երկուսն են՝ սպիտակ կամ կարմիր: Ըստ զառերի ցույց տված

թվերի՝ խաղաքարերը դուրս են բերվում 24 բաժին պարունակող ուղ-

ղանկյունաձև, երկփեղկ խաղատախտակից։ Խաղատախտակը պատրաստվում է հաճարենու, ընկուզենու, բոխու փայտից։ Հաղթում է այն խաղացողը, որն առաջինն է բոլոր 15 խաղաքարերը հանում խաղատախտակից։ Հայաստանում նարդի խաղը լինում է երկու տեսակի՝ կարճ և երկար։ Խաղացողի հաղթելու հավանականությունն ավելի շատ կախված է հաջողակ զառերից։

Զառերի ցույց տված զույգ թվերը խաղացողին չորս քայլ անելու հնարավորություն են տալիս։ Նարդին պահանջում է արագ կողմնորոշվելու ունակություն ու ճկունություն։ 2007 թ. Երևանում ճարտարագետ Ներսես Ներսիսյանը նոր խաղ է հորինել՝ նարդի երեքի համար: Եռաթև խաղատախտակի վրա խաղում են երեք հոգով։ Այն նարդու գործող խաղաձևերից է։ Օգտագործում են 45 քար, յուրաքանչյուր մասնակցին 15 խաղաքար (սև, սպիտակ, կարմիր ) և 2 զառ։ Քաղաքներում խաղի միջավայր են հանդիսանում բակերի տաղավարները, իսկ գյուղերում՝ տղամարդկանց հավաքատեղիները գյուղամիջում: Շատ հաճախ նարդին տուն չեն տանում, այլ պահում են տաղավարին կից դարակներում: Ձմռան ամիսներին այն խաղում են տանը: Գարնան, ամռան, աշնան ամիսներին՝ բակում: Հատկապես ամռան շոգ երեկոներին բակերում լսվում են նարդի խաղի զառի և քարերի ձայները և դրան ուղեկցող վեճերը: Նարդի խաղին բնութագրական է նարդու քարերը աղմուկով տախտակին խփելը, խաղին ուղեկցող կատակային վեճը, զառի հետ «զրուցելը», մրցակցին «ձեռք առնելը»:

Նարդի խաղը հայտնի է վաղ ժամանակներից և առ այսօր արդիական է։ Հիմնականում պահ-

պանվել են խաղի կանոնները։

Վերջին տարիներին նարդու ավան-

դական խաղին զուգահեռ տարածվել է նաև խաղի համակարգչային տարբերակը:

Նարդին տեղ է գտել արվեստի տարբեր ճյուղերում։ Երևանի Գևորգ Քոչարի փողոցում, Դրամատիկական թատրոնի շենքի դիմաց

տեղադրվել է «Նարդի խաղացողը» բրոնզե արձանը (քանդակագործ՝

Էդուարդ Շախիկյան, մոտ 2007 թ.)։

Երկրորդ խաղացողի տեղը թափուր է. ցանկացած ոք կարող է նստել և

լուսանկարվել:

Նարդի խաղը հայկական այն սեղանի խաղերից է, որը մինչ այսօր կենսունակ է: Հայկական խաղային

մշակույթում նարդին մասսայականություն վայելելուց բացի, նաև

յուրօրինակ հուշանվեր է: Երբեմն տեղացի հայերը արտերկրի իրենց

բարեկամներին նվիրում են

Վերնիսաժից գնած, գեղարվեստականորեն ձևավորված նարդու տախտակներ: Բավականին տարածված են փորագրությամբ հարդարված նարդու տախտակների նմուշները, որոնք հարգի են և թանկարժեք։ Նարդին համարվում է արժեքավոր նվեր խաղը գնահատողների համար: Հայ հասարակության որոշ տարիքային խմբերում նարդի խաղում են տանը, հյուրընկալվելիս, բակերում և այլն։ Նարդին ոչ միայն ժամանցային խաղ է, այլև ժամանակի ընթացքում ձեռք է բերել տնտեսական որոշակի ներուժ։ Սա պայմանավորված է նարդու միջազգային մրցաշարեր կազմակերպելու հետ։ Մրցաշարերի կազմակերպումը կարևոր է նաև տվյալ բնակավայրի հանրահռչակման առումով։ Նարդու սիրահարները հիմնում են ակումբներ՝ հանրային մրցաշարերի համար։ Տեղական ակումբները կազմակերպում են ոչ պաշտոնական, ընկերական հավաքներ, հանդիպումներ, որոնց ընթացքում ակումբի անդամները երեկոյան հավաքվում են սրճարաններում և բակերում՝ խաղալու և զրուցելու։ Գործում է «Հայաստանի նարդու ազգային ֆեդերացիան», որի անդամները հաղթել են տարբեր մրցաշարերում (Բարսելոնա՝ 1992 թ., Վրաստան՝ 2017 թ.)։ Ակումբային մեծ մրցաշարերը երբեմն հյուրընկալում են այլ շրջանների խաղացողների, իսկ եզրափակիչ

խաղերը հաճախ հարյուրավոր հանդիսատեսներ են ունենում։ Տարածքային մրցաշարերի լավագույն խաղացողները հաճախ մրցում են ազգային կամ միջազգային մրցաշարերում։

Նարդին հասարակական տարածված խաղ է, որը կարող է համախմբել սոցիալական տարբեր խավերի մարդկանց։ Հաճախ երկու խաղացողներից բացի՝ խաղին ներկա են լինում հանդիսատեսներ, որոնց մի մասը մի խաղացողին է ոգևորում, մյուս մասը՝ երկրորդին։ Նարդի խաղացողները երբեմն նախապես պայմանավորում են, թե պարտվողը ինչ պետք է անի։ Խաղադրույքի դերում կա՛մ գումար է լինում, կա՛մ էլ շատ դեպքերում պարտվողը կամ պարտվող թիմի անդամները պարտավորվում են հյուրասիրություն կազմակերպել:

67.

Հայկական

խաղացող

աղավնու

«Երևանյան

Կուդուլի»

բուծման և

վարժեցման

ժողովրդական

ավանդույթը

Աղավնապա-

հության

ժողովրդական

ավանդույթ

Տարրը

տարածված

է Հայաստանի

Հանրապետու-

թյան մարզերում,

հատկապես

Երևան

քաղաքում:

Տարրի կրողները Հայաստանի Հանրապետության

մարզերում,

հատկապես

Երևան քաղաքում աղավնա-պահությամբ

զբաղվող տարբեր տարիքի

տղամարդիկ են։

Աղավնապահությունը

Հայաստանում հին ա-

վանդույթներ ունի։ 1970-ականներից մինչև 80-ական թվականները հայ

աղավնապահների կողմից ձևավորվել և անթերի տեսք է ստացել Երևանյան Կուդուլ ցեղատեսակը։ Այն բուծվել

է դարեր շարունակ,

սերնդեսերունդ մեզ ժառանգություն հասած հայկական խաղացող աղավնիներից։ Ցեղատեսակի բուծումը չնայած ավարտուն հանգրվանի է հասել 1970-80ականներին, սակայն դրա կատարելագործումը անընդհատական գործընթաց է և շարունակվում է մինչև օրս: Ցեղատեսակը իր զարգացման ընթացքում պահպանել է հայկական աղավնուն բնորոշ խաղը և թռիչքը, ինչն էլ հենց ապացուցում է, որ աղավնին չի խաչասերվել այլ ցեղատեսակի աղավնիների հետ, և զարգացումը տեղի է ունեցել բացառապես բուծման շարունակական գործընթացում ցեղատեսակի կատարելագործման հաշվին։ Հայկական մանրանկարչության, կրոնական ծեսերի (օր․՝ հարսանեկան արարողություն), զարդանախշերի, քանդակագործության

(օր․՝ 13-րդ դարի Նորավանքի գավթի վերնամաս, Մեղրի քաղաքի Փոքր թաղի եկեղեցու որմնանկարներ) գրականության (օր․ Վ․ Թոթովենց «Աղավնիներ» վեպը) մեջ աղավնին բազմիցս հիշատակվում և պատկերվում է ինչպես խաղաղության, այնպես էլ սիրո, բարության և վեհության խորհրդանիշ: Երևանյան կուդուլ ցեղատեսակի նկարագիրն ու դրա հետ կապված պատմությունները ներկայացված են վերջերս հրատարակված գրքում (Ս. Կույումջյան, Հայկական խաղացող ցեղատեսակ Երևանյան Կուդուլ, Երևան, 2023 թ.):

Հայաստանում

աղավնապահները

հիմնականում առաջնային տեղ են տալիս խաղացող աղավնու ցեղատեսակին։ Բայց կան նաև աղավնա-

սերներ, որոնք պահում են ոչ խաղացող տեսակի աղավնիներ, որոնցից է

հայկական երգող աղավնի Ղումրին։ Կան նաև աղավնասերներ, որոնք

պահում են փոստատար և դեկորատիվ աղավնիների ցեղատեսակներ։

Հայկական խաղացող աղավնու ցեղատեսակ Երևանյան Կուդուլը եզակի է իր արտաքին տեսքով, թռիչքի յուրօրինակությամբ, խաղային ոճով: Դրանք հպարտ, ձիգ կեցվածքով, միջին չափի աղավնիներ են։ Այս ցեղատեսակի տարբերակիչ կարևոր հատկանիշներից է նրա սպիտակ գույնը՝ թևի մուգ գույնի նշանով։ Նշանի գույները կարող են տատանվել մուգ մոխրագույնի կամ շագանակագույնի տարբեր երանգներից ընդհուպ մինչև սև գույն։ Աչքերը պետք է լինեն շագանակագույն, անկախ թևի նշանի գույներից, կոպերը պետք է լինեն սպիտակ բաց վարդագույն երանգով, գլուխը փետուրաթագով, որը ձգվում է աղավնու մի ականջից մյուսը: Ոտքերը բարձր են, կարմիր, «տոտիկ», «ոչ փետուրավոր»: Թռիչքի տևողությունը 2-ից մինչև 5 ժամ: «Կուդուլ» անվանումը առաջացել է «կուտին-կուտուլ» բառից, որը նշանակում է կարճ թևերով բաճկոն՝ մինչև մեջքկապը, որը կրել են հայ տղամարդիկ, որպես ազգային տարազի կարևոր մաս։ Թռչնի թևերի մուգ գունավորումը նրա սպիտակ գույնի ֆոնին նման է կարճ բաճկոնի։ Ենթադրվում է, որ այդ նմանությունից էլ առաջացել է անվանումը։

Ժողովրդական աղավնապահության

մեջ արժեքավոր համարվող այս ցեղատեսակը ձևավորվել է ոչ թե բնության մեջ բնական ընտրության արդյունքում կամ մասնագետ թռչնաբանների մասնագիտական միջամտության միջոցով բուծման եղանակով, այլ այն ժողովրդական գիտելիքի շնորհիվ, որը ձևավորվել է հայ աղավնապահների միջավայրում և երկարատև տարիների ընթացքում վեր է ածվել ավանդույթի։ Շնորհիվ ավանդույթի վերածված ժողովրդական այդ գիտելիքի ու հմտության էլ հենց հայ աղավնապահները այս ցեղատեսակի պահապաններն են։ Այսինքն՝ այս ինքնատիպ ցեղատեսակը, որը ծագումով հայկական է, առաջացել է ոչ թե բնության մեջ բնական եղանակով, ոչ թե մասնագետ թռչնաբանների աշխատանքի արդյունքում, այլ՝ ժողովրդական այն ավանդույթի, որը ձևավորվել է հայ աղավնապահների մեջ և ներկայում էլ պահպանվում է նրանց միջավայրում՝ փոխանցվելով սերնդեսերունդ և հանդիսանալով նրանց մենաշնորհը։ Հարկ է նկատել, որ աղավնապահությունը Հայաստանում հաճախ ժառանգական և ընտանեկան ավանդույթի բնույթ ունի, այսինքն՝ փոխանցվում է հորից որդուն։ Այս տեսանկյունից, այն նաև հայոց մեջ տարածված ժողովրդական գիտելիքը հորից որդուն

փոխանցելու ավանդույթի դրսևորումներից է։ Ցեղատեսակի բուծման ժողովրդական ավանդույթն ունի երկու տեսակի բաղադրիչ։ Դրանցից առաջինը վերաբերում է բուծման ենթակա առանձնյակի ընտրության ֆիզիկական չափանիշներին, մյուսը՝ աղավնու վարժանքի տվյալների գիտելիքներին։ Բուծման պիտանի առանձնյակները ժողովրդական աղավնապահներն ընտրում են վարժանքի ենթարկվող ու անհրաժեշտ թռիչքախաղի հատկանիշներ ունեցող ձագերից։ Հայ աղավնապահների հենց այս գիտելիքներն են, որոնք երաշխավորում են ցեղատեսակի ժողովըրդական եղանակով վերարտադրությունը և դրա պատկանելությունը հայկական ժողովրդական

աղավնապահությանը։

Հայաստանում աղավնապահությունը հիմնականում աղավնու բուծման ու վարժանքի

ժողովրդական գիտելիքին ու ավանդույթին տիրապե-

տող անհատների ջանքերի ու հոգածության շնորհիվ է, որ պահպանվում և շարունակում է իրեն

բնորոշ ավանդույթները։ Ավելին, տարիներ շարունակ աղավնապա-

հության ժողովրդական ավանդույթների պահպանման շնորհիվ հա-

ջողվել է բուծման միջոցով ստանալ ու կատարելագործել լիովին հայաստանյան մի շարք ցեղատեսակներ, այդ թվում՝ դրանց մեջ հատուկ տեղ զբաղեցնող «Երևանյան կուդուլ» ցեղատեսակը։ Այս ցեղատեսակի պահպանման կարևորությունը բավարար կերպով չի գիտակցվում, քանի որ հասարակության լայն շրջանակներում աղավնապահությունը չի դիտվում որպես ժողովրդական մշակույթի յուրահատուկ ոլորտ, որը կարիք ունի ուշադրության ու գնահատման:

«Հայաստանի աղավնասերների ակումբը», որը հիմնադրվել է 2011 թ., ներկայում միավորում է շուրջ 2000 աղավնապահների, որոնց գիտելիքներն ու վարպետությունը կարող են նպաստել աղավնապահության պահպանությանն ու ավանդույթի կենսունակության ապահովմանը:

68.

Ատամհատիկի ծիսական արարողությունը

Նորածնի աճը խթանող ժողովրդական սովորույթ

Տարրը լայնորեն տարածված է ՀՀ բոլոր մարզերում և Երևան քաղաքում, մասնավորապես՝ ՀՀ Շիրակի մարզի Ախուրյան համայնքում։

Տարրի հիմնական կրողները կանայք են, ՀՀ բոլոր մարզերի գյուղական և քաղաքային համայնքների, Երևան քաղաքի, ինչպես նաև ՀՀ Շիրակի մարզի Ախուրյան համայնքի բնակիչները։

Հայաստանի գրեթե բոլոր շրջաններում տարածված է եղել ատամհատիկի ծիսակատարությունը, որը կապված է երեխայի առաջին ատամը դուրս գալու հետ: Ծեսի անվանումն ունի բարբառային բազմաթիվ տարբերակներ, ինչն էլ վկայում է երևույթի համահայկական լինելու և տարածվածության մասին: Ատամհատիկ (Արարատի մարզ), առկահատիկ, ակռահատիկ (Շիրակի մարզ), ատամսորիկ (Լոռու մարզ), ատամխատիկ (Վայոց ձորի մարզ), կեռքահատիկ (Սյունիք), խաթ-խաշ (Տավուշ):

Ծեսի տարածվածությունը և կենցաղավարությունը թույլ են տալիս ենթադրել, որ ծեսը ձևավորվել և տարածվել է հայերի մոտ հնագույն ժամանակներից, առնվազն ուշ միջնադարից: Ծեսի նկարագրության ու կենցաղավարման ձևերի մասին հարուստ ազգագրական նյութ կա՝ սկսած 19-րդ դարի երկրորդ կեսից: Հայ ազգագրագետներն ու բանահավաքները հատուկ ուշադրություն են դարձրել մանկական ծեսերի շրջանակներում կատարվող ատամհատիկի ծիսակատարությանը և երևույթին մեծ նշանակություն տվել: Դրա մասին վկայություններ կան «Ազգագրական հանդէսի» տարբեր համարներում՝ Գիրք Ա, 1896, էջ 275, Գիրք Դ 1898, էջ 90 և

Ստ. Լիսիցյան, «Զանգեզուրի հայերը» գրքում, Երևան, 1969, էջ 207, ինչպես նաև Ստ. Մալխասեանց, «Հայերէն բացատրական բառարանում», Երևան, 1944, հ. Ա, էջ 32:

Ավանդական պատկերացումների համաձայն՝ առաջին ատամի հայտնվելը մանկան մարմնի առողջ աճի նշանն է։ Ատամհատիկի ծեսը կատարում էին երեխայի առաջին ատամը հանելիս: Խաշում էին ցորեն կամ ձավար և մինչև 7 տեսակի ընդեղեն (սիսեռ, ոսպ, լոբի, կանեփ, բակլա, չամիչ, պնդուկի միջուկ): Վրան ավելացնում էին չոր մրգեր, շաքար, ընկույզ, չամիչ, քաղցրեղեն և երեխայի մայրն ու տատը լցնում էին երեխայի գլխին՝ այն նախապես ծածկելով սպիտակ ծածկոցով: Օրհնանքներ

ու բարեմաղթանքներ էին ասում. «Ինչըղ օր հատիկը գլխուդ թափավ, ակռեքդ ա ատպես դուս թափի» կամ՝ «Հատիկի նման ակռեքդ անցավ դուրս գան»: Այնուհետև ծեսի հատիկների խառնուրդը բաժանում էին հարևաններին ու ազգականներին: Ատամհատիկի ծեսի հիմնական գաղափարը հատիկի զոհաբերությամբ ատամի բարեհաջող դուրս գալու ակնկալիքն է: Զոհաբերության հանգամանքը փաստվում է նաև նրանով, որ հատիկեղենը բաժանում են նաև հարևաններին` փոխարենը ստանալով մրգեր, քաղցրավենիք և բարեմաղթանքներ. «Ուրախ ատմասորիկ լինի, գառան ատամի նման մանր, ջորու ատամի նման ամուր լինի»: Ավանդույթի համաձայն, երեխային բարակ, բամբակյա նոր շապիկ էին հագցնում և հատիկները գլխին շաղ տալուց առաջ պատռում էին մանկան շապիկը՝ ակնկալելով, որ ծեսից հետո ատամներն ավելի արագ և առանց դժվարությունների պիտի աճեն։

19-րդ դարի վերջերից ծեսի կարևոր բաղադրիչ է նաև առանձին առարկաների միջոցով երեխայի ինտուիտիվ ընտրությանը հետևելը և նրա ապագան կանխագուշակելը: Երեխայի գլխին հատիկը լցնելուց հետո նրա առջև դնում են տարբեր առարկաներ, հիմնականում աշխատանքային, արհեստավորական գործիքներ, մասնագիտություններ խորհրդանշող առարկաներ` դանակ, մկրատ, ասեղ, մաքոք, գիրք, գրիչ և այլն:

Մայրը հետևում է երեխայի շարժումներին, թե ինչ առարկա է վերցնելու՝ կանխագուշակելու համար նրա ապագա զբաղմունքը: Որոշ դեպքերում, առարկաների փոխարեն առանձին թղթերի վրա գրում են ցանկալի մասնագիտությունների անունները, ծալում և շարում երեխայի դիմացը։ Արարողությունն ուղեկցվում է երգ ու պարով։ Երգելիս նկարագրում են երեխայի ճակատագիրը և ապագա գործունեությունը։ Երկար սպասված ատամհատիկի հացկերույթը մեծ շուքով է նշվում։ Բոլոր մասնակիցները երեխային նվերներ են մատուցում։

Ղ. Աղայանի «Ատամ» բանաստեղծությունը գեղարվեստորեն ներկա-

յացնում է այս ծեսը։

Ատամհատիկի ծեսը կենսունակ և կենցաղավարման լայն շրջանակ ունեցող համահայկական երևույթ է: Երեխայի առաջին ատամի դուրս գալը մեծագույն բերկրանք է ծնողների և հարազատների համար: Այն դրսևորվում է ատամհատիկի ծեսում, որը համատարած կիրառություն է ունեցել Հայաստանում և մինչ օրս էլ նշվում ու շարունակում է հարստանալ նոր տարրերով: Ատամհատիկի ծեսին տալիս են մոգական նշանակություն:

Նախկինում երեխայի առջև սանր էին

դնում, որ ատամները սանրի նման ուղիղ ու հավասար լինեն, հայելի, որ երեխայի հաջողությունը կրկնապատկվի, դանակ, որ ուժեղ լինի և այլն: Եթե երեխան հայելի կամ սանր էր վերցնում, կարծում էին, որ քույր է ունենալու, իսկ եթե դանակ՝ եղբայր: Ժամանակի ընթացքում ատամհատիկի համատեքստում կատարվող գուշակության ձևերն ու նպատակը փոփոխվեցին: Երեխայի առջև դրվող առարկաներն ավելի բազմազան դարձան: Արդի պատկերացումների համաձայն՝ երեխայի ընտրած առարկան գուշակում է վերջինիս ապագա մասնագիտությունը: Վերջին տարիներին ծեսը ստացել է նոր, ժամանակակից դրսևորումներ՝ պահպանելով ավանդականի հիմնական ու կարևոր բաղադրատարրերը: Եթե նախկինում արարողակարգը կատարվում էր տանը, նեղ ընտանեկան միջավայրում, մի քանի հարևանների, բարեկամների ու նրանց երեխաների մասնակցությամբ, ապա այսօր այն վերածվում է մեծ հավաքույթների ու ռեստորանային խնջույքների: Ժամանակակից շուկայական հարաբերությունների և միջմշակութային հարաբերությունների ազդեցությամբ՝ այսօր հատուկ ատամհատիկի ծեսի համար

նախատեսված տորթեր, թխվածքներ

ու մանկան գլուխը ծածկելու քողեր են ստեղծվում ու վաճառվում։ Ատամհատիկի արարողակարգը, լինելով երեխայի խնամքի բաղադրատարր, ոչ միայն շարունակում է կենցաղավարել հայոց մեջ, այլև ամրապնդվում ու նոր, ժամանակակից տեսք է ստանում՝ հավատարիմ մնալով ավանդականին, ծեսի բուն իմաստին ու նշանակությանը: Կարող ենք փաստել, որ ատամհատիկի ծիսական արարողությունը հայերի ազգային գիտակցության մեջ արմատավորված երևույթ է, այն եզակի ավանդույթներից, որն ընդհանրական է Հայաստանի բոլոր համայնքների համար: